ANTROPOLOGIA,
ETICA e politica in rosmini e kant
di
Salvatore Muscolino
Tra tutti i filosofi
conosciuti e criticati da Rosmini un posto di rilievo è occupato dal
"padre della filosofia germanica moderna"(1) ovvero Immanuel Kant.
Già a partire dagli scritti giovanili Rosmini si confronta con un pensatore
che, come apprendiamo da una lettera inviata a Don Giuseppe Eccheli(2) a Milano
(16 Ottobre 1827), riteneva ancora poco conosciuto in Italia.
Del pensiero di Kant che, nonostante le note divergenze, influenza in modo
positivo la speculazione filosofica rosminiana, Rosmini si occupa in modo
significativo in varie opere già a partire dagli Opuscoli Filosofici (1827).
Oltre a tale scritto giovanile i riferimenti più importanti sono chiaramente il
Nuovo Saggio sull'origine delle idee (1830) che riguarda il problema
gnoseologico; la Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio
della morale (1837) che concerne il problema morale; la Filosofia del diritto
(1841-45) in cui egli svolge la critica al "principio di coesistenza"
kantiano, ossia alla dottrina giuridica del pensatore tedesco; ed infine la
Teosofia (1859-74) ed il Saggio storico-critico sulle categorie e la Dialettica
(1882) in cui egli critica gli sviluppi idealistici del pensiero kantiano.
a) Il sistema
morale rosminiano
Prima di
esaminare nel dettaglio le critiche che il Roveretano muove in sede morale al
filosofo di Königsberg ci sembra opportuno delineare, seppur a sommi capi, la
teoria morale di Rosmini.
Nella divisione delle scienze operata nel Sistema filosofico (1845) l'etica
appartiene a quelle che Rosmini definisce Scienze di ragionamento, terza classe
dopo quelle di intuizione e di percezione. Se queste ultime sono Scienze di
osservazione, le Scienze di ragionamento sono invece basate sulla riflessione
che "…seguendo la guida di quei 'principi che le somministra il lume
dell'essere a cui si riferisce ogni cosa, discopre nuove verità, e fin anco
argomenta all'esistenza di enti che si sottraggono all'intuizione ed alla
percezione"(3). Nell'ambito di questa classe si distinguono le scienze
ontologiche, ossia basate sugli enti così "come sono" e quelle
deontologiche, ossia rivolte al "come devono essere gli enti". L'etica
o morale appartiene, chiaramente, a questo secondo gruppo in quanto scienza del
dover essere, ossia "…volta a render gli uomini buoni"(4).
Il primo compito che l'Autore si propone è quello di scoprire in cosa consista
l'essenza della moralità che non è altro che il principio della morale, ovvero
la prima legge da Rosmini espressa nel seguente modo: ""Segui il lume
della ragione" formula la più estesa di tutte quelle che si possono
assegnare nella scienza morale"(5). Rispetto alla tradizione precedente che
pure aveva individuato nel "lumen", impresso nella natura umana, la
regola-guida dell'agire umano, Rosmini ritiene di fornire un contributo
originale individuando fra tutte le idee quella idea da cui le altre discendono,
e che realmente, sia il vero lume dell'uomo nel suo processo conoscitivo(6).
L'idea prima cui Rosmini si riferisce è, ovviamente, l'idea dell'essere, già
trattata nel Nuovo Saggio, che "…è l'idea colla quale la mente umana
forma tutti i giudizi, è l'idea dell'ente universale, idea congenita nello
spirito umano, o forma d'intelligenza […] L'essere in universale adunque dee
essere la prima legge morale"(7). Dopo avere eletto l'idea dell'essere a
rango di guida dell'agire morale dell'individuo, Rosmini definisce il bene
"una relazione delle cose colla facoltà di appetire"(8). Definendo il
bene una "relazione" ne segue che sono necessari due elementi, il
soggetto e la cosa da lui "appetita". Il bene viene distinto da
Rosmini in soggettivo e oggettivo; il primo è tale perché dipende dalle
differenze soggettive degli esseri umani: ciò che è bene per uno può non
esserlo per un altro; il bene oggettivo, che più ci interessa, è tale poiché
viene percepito oggettivamente, in quanto si fa oggetto di cognizione(9).
Rosmini parla di bene oggettivo come "oggetto di cognizione" poiché,
quando noi percepiamo un oggetto, tale percezione gode del carattere della
oggettività dal momento che l'uomo conosce per mezzo dell'idea dell'essere. È
questa idea universale, infinita, illimitata che "…rende la mente atta
alla cognizione di tutti i generi e di tutte le specie de' beni, e a godere di
questa cognizione. La natura di questa cognizione e di questo godimento ha una
dignità veramente somma nel suo genere, ed infinita, poiché con essa il
soggetto intelligente dimentica se stesso per considerare le cose così come
sono in sé"(10). Visto che ciò che osserviamo intorno a noi non è altro
che "essere", il bene diventa "…l'essere considerato nel suo
ordine, il quale viene conosciuto dalla intelligenza che in conoscendolo ne trae
diletto: il bene in una parola "è l'essere sentito in rapporto coll'intelligenza",
in quanto questa vede ciò che ogni natura esiga a se stessa, ciò che tenda
colle sue forze nel modo detto"(11).
Alla stima speculativa segue la stima pratica che può essere conforme o no alla
prima secondo che noi consideriamo gli oggetti secondo il loro valore intrinseco
o in modo discordante da esso(12). Dovere morale dell'uomo è quello di
"riconoscere" l'essere ovunque esso sia secondo il suo grado, secondo
l'ordine che esprime. Ed è in questo "riconoscere" l'atto volontario
dell'uomo che è chiamato ad aderire all'ordine dell'essere che ha
precedentemente conosciuto. E questo atto volontario si realizza grazie alla
presenza nell'uomo della volontà, definita da Rosmini "la potenza per la
quale l'uomo tende al bene conosciuto"(13).
Il bene morale coincide con l'essere conosciuto dall'intelletto e riconosciuto,
cioè amato, dalla volontà secondo il grado dell'essere stesso. Questa
possibilità di partecipare all'ordine dell'essere fornisce all'uomo quella
dignità che lo innalza al di sopra di ogni altra cosa creata da Dio.
"Colla attività morale la persona finita compie lo sforzo di innestarsi
nel fine dell'universo, riposto nell'essere morale, cioè compie lo sforzo di
rendersi sempre più fine nel fine assoluto, mutuando da quello la sua essenza
di persona. Essa costruendo in sé la forma morale coll'amare l'essere
nell'ordine suo, costruisce in sé un legame sempre più stretto coll'essere, e
quindi ne partecipa sempre più e come conseguenza avviene in essa una crescita
d'entità"(14).
Se bene ed essere sono la medesima cosa a Rosmini è possibile affermare che il
bene sarà uno e trino proprio come l'essere; se quest'ultimo ha, infatti, una
forma reale, ideale e morale (quest'ultima intesa come unione delle prime due)
lo stesso varrà anche per il bene. Ciascuno di questi generi di beni permette
il raggiungimento dell'assoluto relativo al genere stesso, però solo "un
ente per sé", cioè Dio, può partecipare di tutti e tre gli assoluti
contemporaneamente: "In Dio le tre forme dell'essere sussistono nell'unità
dell'essenza. Vi ha un principio infinito di azione: un principio infinito di
cognizione: un principio infinito di amore: questi tre principi infiniti
nell'unità formano la beatitudine. L'essere reale è assoluto, perché ha tutta
la realità, è la realità: l'essere reale è assoluto, perché ha tutta la
conoscibilità, è il conoscibile: l'essere morale è assoluto perché ha tutto
l'amore, è l'amore"(15).
Coincidendo bene ed essere, ne segue che il male, come realtà ontologica, non
esiste poiché una negazione completa dell'essere è il nulla ed il nulla è
nulla, cioè ne male né bene(16). Ma leggiamo un passo della Filosofia del
diritto nel quale Rosmini riassume in maniera chiara e distinta la sua
posizione, mostrando come il male ed il bene morali dipendano dalla libera
volontà del soggetto umano: "La persona umana è un soggetto intelligente,
un soggetto di sì fatta natura, che il suo bene consiste nell'aderire
all'entità oggettiva, presa questa nella sua pienezza, e perciò nel suo
ordine. Il bene adunque della persona umana non nasce da essa persona umana; ma
questa lo ritrova nell'oggetto, al quale s'unisce mediante un volontario atto
d'intelligenza. La persona dunque in questo fatto esce di sé per trovare
l'oggetto, e quest'oggetto da essa trovato la perfeziona: il perfezionamento
della persona non è dunque, che una partecipazione, che ella fa, della bontà
dell'oggetto, un accoppiamento di lei coll'ente.
Che cosa è poi l'oggetto? Che cosa è l'ente?- Tutto ciò che sta nell'idea,
nella verità, nell'entità presa in tutta la sua estensione; in quest'essere
eterno, impassibile, pieno di bellezza, divino"(17).
Ma da dove viene l'obbligo per il soggetto di aderire a quest'ordine? Non certo
da sé, risponde Rosmini, bensì dalla natura dell'essere oggettivo: "La
persona è la potenza di affermare tutto l'essere (il che involge un
parteciparne, un compiacersene) quale e quanto esso viene da lei appreso
intellettivamente. La necessità di far ciò non è la persona che la impone ma
a lei viene imposta dalla natura dell'essere. Perocchè ella, la persona,
veggendo l'essere, vede pure ch'egli è immutabile, identico a sé stesso ecc.;
vede ancora o sente che se dicesse il contrario direbbe una falsità. Falsità,
disordine intrinseco, ed evidente male, sono sinonimi. La natura dell'essere
oggettivo dunque è quella onde viene alla persona la necessità di
riconoscerlo, pena, facendo il contrario, la propria degradazione, che è il
male personale, come dicevo, il male morale, che ne consegue"(18).
Come emerge dai testi, c'è un legame indissolubile tra morale e Verità;
l'adesione della volontà alla Verità, che segue l'atto conoscitivo, produce
nel soggetto intelligente il sublime diletto(19).
Sottolineare il nesso morale-Verità è importante perché permette a Rosmini di
collegare la morale alla religione, o meglio di fondare su quest'ultima la
morale stessa. Riconoscere la verità è il primo dovere dell'uomo, dice Rosmini,
è un dato che si ritrova ovunque nelle Sacre Scritture: "Quella maniera di
favellare, per la quale ogni virtù chiamasi verità, ed ogni vizio menzogna,
non dimostra ella assai chiaramente, che si pone il principio della moralità
nell'unione della volontà dell'uomo cogli enti a quella guisa che la verità
prescrive?"(20). Quando, dice Rosmini, consideriamo religione e morale
"…in tutta la loro naturalezza, senza smozzicarle, come pure si fa da
troppi, ritornano alla stessa cosa considerata sotto due aspetti diversi. Se si
considera quella cosa idealmente, astrattamente, come dovere, chiamasi morale;
se si considera realmente, come commercio coll'Essere santissimo, colla santità
stessa, chiamasi religione. In una vista astratta e teoretica, questa ci si
presenta come parte di quella; in una vista pratica e come di cosa realizzata,
quella ci si presenta come parte di questa: differiscono dunque nel concetto, e
non nella cosa […] Ma ora, se la morale e la religione riescono alla stessa
cosa, considerate nella loro integrità e perfezione, esse poi differiscono
certamente l'un l'altra, qualora si considerino ne' gradi di maggiore o minore
sviluppo, ne' quali esse trovansi a diverse epoche nell'animo umano.
Avendo la morale per suo principio una regola astratta e ideale (l'idea
dell'essere), e la religione all'incontro avendo per suo principio un essere
sussistente (la concezione, o la percezione della divinità); esse partono da
punti di vista diversi, e tengono perciò stesso un cammino diverso. Solamente
quando sono alla fine del loro viaggio, e quando l'una e l'altra suppongonsi
già perfette, allora trovansi insieme, anzi veramente diventano perfettamente
identiche"(21). Pur essendo distinte, dunque, morale e religione conducono
alla stesso risultato; la seconda però serve per dare un fondamento necessario
alla prima: "Ella è cosa troppo nota che la moralità non trova nella
natura una sanzione sufficiente: e che solamente i premi ed i castighi della
vita possono costituire una tale sanzione"(22). È la religione, tramite il
concetto di Essere Supremo "legislatore e remuneratore di chi opera bene e
male" che esorta l'uomo ad agire in conformità al Sommo Bene (sintesi di
felicità e virtù) la quale cosa è perfettamente d'accordo colla naturale
inclinazione umana alla felicità(23). È d'altronde la religione vera, ossia il
cristianesimo, quella cui Rosmini si appella, la religione che "…comanda
la massima attività possibile: trae tutte le forze umane in movimento:
<<Amerai, dice, il Signore Dio tuo di tutto il cuor tuo, e in tutta
l'anima tua, e in tutta la mente tua. - Amerai il prossimo tuo come te
stesso>>"(24). Tale posizione appare al Rosmini radicalmente
differente da quella di Kant in cui la dottrina finisce col ridurre la religione
a completamento della morale e Dio a semplice postulato della ragione pratica.
b) La critica
alla morale kantiana.
Nella Storia
comparativa Rosmini inserisce Kant tra quei pensatori che, operando una
distinzione nell'ambito morale tra materia e forma, pongono quest'ultima nella
ragione, la quale ragione, che per Rosmini è soggettiva, finisce con
l'inficiare le premesse stesse del sistema morale, cioè l'universalità
dell'agire morale e il rispetto della dignità umana.
É bene ricordare che la lettura che Rosmini fa della morale kantiana è svolta
da un punto di vista ben preciso: sganciando la morale dalla religione, o
comunque relegando quest'ultima a completamento dell'altra, si perde quel
fondamento saldo ed ultimo dell'esperienza morale che invece ogni pensatore
dovrebbe ricercare. Questo punto di vista è presente già negli Opuscoli
Filosofici: "Ben vero che se toglie alla ragione teoretica il potere di
dimostrare la divina esistenza, ricorre alla ragione pratica per ammetterla. Ma
è ciò fors'altro che un effigio novello? […] La cognizione pratica non ci
dice adunque che vi è veramente Iddio, ma solo ch'egli sarebbe giusto che Iddio
vi fosse: ella è una verità di convenienza, è un desiderio della natura, non
una verità della mente"(25). Accettare l'esistenza di Dio per motivi di
convenienza è assurdo nell'ottica di Rosmini che così continua:
"Ricogliamo almeno di buono da così desolante filosofia questa confessione
preziosa, che l'esistenza di Dio è pur ciò che riempie il vôto della natura
umana, ciò che questa natura sente a sé medesima necessario, ciò a cui
incessantemente e irrepugnabilmente sospira: confessione che fa il maggiore
encomio alle filosofie le quali insegnano essere questa esistenza dimostrabile,
e che fa la maggiore condanna e la maggiore critica del criticismo. Potrà
l'uomo abbracciare un sistema, che dichiara impossibile dimostrare ciò, che
alla sua natura è assolutamente necessario ammettere? […] Adunque la prova
morale, onde Kant vuole dimostrare la divina esistenza o non prova nulla, o se
prova, prova insieme colla divina esistenza anche la falsità, e
l'impossibilità del kantiano sistema"(26).
Rosmini ha creato un sistema in cui nel "riconoscimento pratico
dell'ente" ossia nell'agire morale si opera una sintesi perfetta tra la
libertà umana e la Verità oggettiva che la religione cristiana insegna, quella
stessa verità che Kant ha rifiutato di porre a fondamento della sua filosofia.
Le conseguenze di questo rifiuto sono molteplici e si ripercuotono nello stesso
sistema filosofico pieno di contraddizioni e difficoltà. Ecco alcuni esempi.
Kant farebbe convergere il concetto di legge con quello di volontà che invece
sono opposti poiché la legge limita la volontà. Tutto il ragionamento kantiano
volto a giustificare tale contraddizione è basato sulla supposizione che
riconoscersi obbligato, e obbligare se stesso sia la stessa cosa. L'errore di
fondo del ragionamento kantiano è di confondere la ricettività della legge con
la legge stessa, di non comprendere, come osserva Rosmini, che, mentre la
ricettività è soggettiva, la legge non lo è poichè essa non dipende
dall'uomo ma è la luce dell'uomo(27). Addirittura, continua Rosmini in una
nota, anche la definizione di personalità risulterebbe contraddittoria con
quanto affermato prima dal filosofo tedesco. Ecco il testo latino riportato dal
Rosmini con il relativo commento: "Personalitas moralis nihil aliud est,
quam libertas naturae, rationisque legibus moralibus subiectae. […] Unde
sequitur, personam quondam nullis legibus, aliis, quam quas - sibi ipsa fert,
subiectam esse! Dall'esser la personalità morale quella libertà che è
soggetta e non padrona delle leggi, dovrebbe dedursi per direttissima
conseguenza, ch'ella non è quella che fa le leggi, ma quella che le riceve,
cioè il contrario appunto di quanto Kant ne deduce"(28). Dal punto di
vista rosminiano la critica può essere ritenuta valida ma dal punto di vista
kantiano la coincidenza di legislatore ed esecutore della legge è necessaria
per affermare quell'autonomia della volontà che dovrebbe garantire da ogni
forma di eteronomia morale.
Rosmini continua la sua disamina cercando di mettere in mostra quegli aspetti
nascosti del pensiero kantiano che gettano però nuova luce sul significato
dello stesso. Già negli Opuscoli Filosofici egli accusa Kant di
materialismo(29), ma vediamo cosa dice a proposito nella Storia comparativa:
"Basta dire, che Kant non concede, che nulla si conosca, se non ciò che
cade sotto il senso: di che deduce, che l'etica non ha uffici da insegnare verso
Dio, ma solo verso gli uomini fra loro: il che è veramente un distruggere ogni
morale, privandola di quell'assoluto fine […] Ora alle osservazioni che qui
facciamo sulla morale kantiana non può che aggiungere luce il considerare
appunto, come un sensismo, che s'approssima ad un vero materialismo, trascorra
per così dire in tutte le vene del kantiano sistema. A dimostrarlo mi porge
buona occasione quel luogo dove Kant spiega che cosa intenda per natura animale.
Dalla natura animale non esclude la ragione: "Perocchè, dice, la ragione,
secondo la facoltà teoretica, forse può cadere in una natura corporea
vivente" Ora non sembra qui che si rinnovi il famoso dubbio di Locke sulla
possibilità che la materia pensi?"(30). Ed il ragionamento rosminiano si
fa ancora più stringente a proposito del rapporto anima-corpo. Sempre nella
nota sopra riportata Rosmini dice: "È perché non resti dubbio circa
l'indole più che mediocremente materiale di questa filosofia, che si chiama
Idealismo trascendentale, si odano questa altre parole di Kant
medesimo:"Quantunque in un rispetto teoretico noi possiamo distinguere
nell'uomo l'anima e il corpo, tuttavia non possiamo pensare queste parti come
diverse sostanze, onde a noi nascano diverse obbligazioni, affine di aver agio
di dividere gli ufficî morali in ufficî verso il corpo e ufficî verso
l'anima. Noi né mediante l'esperienza, né mediante argomenti di ragione
possiamo bastevolmente apprendere se v'abbia nell'uomo un'anima come sostanza
dal corpo diversa che lo inabiti, o non più tosto se la vita sia proprietà
della materia"[…] Insomma l'intendimento umano, secondo Kant, non va al
di là de' sensi e della materia; e questo non è solo esser sensista, ma
esserlo in un grado maggiore di Locke e Condillac"(31).
Alle accuse di sensismo e di materialismo si aggiungono anche accuse al concetto
di libertà, che, com'è noto, costituisce il fulcro della morale di Kant.
Com'è noto nella Critica della ragione pura (1781) nella parte intitolata
Dialettica trascendentale Kant spiega come sia impossibile pervenire ad una
conoscenza teoretica della libertà: "La libertà qui è trattata solo in
quanto idea trascendentale, onde la ragione pensa di iniziare assolutamente la
serie delle condizioni del fenomeno mediante qualcosa di incondizionato rispetto
al senso; dove per altro ella s'avvolge in una antinomia con le sue proprie
leggi, che essa prescrive all'uso empirico dell'intelletto"(32). Ora, nota
Rosmini, dopo aver negato la possibilità di aver esperienza della libertà,
Kant dice che essa è un "fatto" scaturente dall'ambito morale: devi
dunque puoi. Questa conclusione del ragionamento però è inaccettabile: la
libertà, dice Rosmini, non cade sotto l'esperienza esterna, bensì sotto quella
interna e l'errore di Kant è di riconoscere solo la forma di esperienza
esterna. D'altronde "la libertà, come dicevamo, non è una idea, ma una
realità; e le realità non si percepiscono che coll'esperienza, non si
intuiscono semplicemente come le idee. Se noi non avessimo sperienza alcuna
della nostra libertà, non potremmo dedurla a priori"(33).
A questo punto Rosmini passa ad occuparsi della volontà definita da Kant
"facoltà di appetire, considerata non tanto (come l'arbitrio) in rapporto
all'azione, e, propriamente parlando, essa non ha per se stessa nessun motivo di
determinazione, ma, in quanto può determinare l'arbitrio, coincide con la
ragione pratica stessa"(34). Tale definizione appare a Rosmini inefficace,
contraddittoria perché non spiega come una facoltà di appetire, cioè la
volontà possa essere disinteressata. Da ciò ne segue che il sistema kantiano
finisce con l'essere una esaltazione della libertà umana e dell'uomo che
"crede d'esser libero, perché nella libertà sola trova il mezzo di
soddisfare a quella eccellenza che tanto brama, all'eccellenza ch'egli ravvisa
nell'operare con indipendenza. L'uomo adunque è lusingato, tradito da un
infinito amor proprio in questo sistema; il quale amor proprio trae l'uomo
irresistibilmente a mentire a se stesso, a mentirsi fermamente, a giurare, a
perjurare che è libero. […] Indi è, che nello stesso uomo pone Kant il fine
assoluto ed ultimo, che pure non può trovarsi che nell'unico essere infinito, a
cui tutte le cose sono ordinate; indi l'idolatria dell'uomo, che da mezzo secolo
in qua si è manifestata in tante forme, o nelle private o nelle pubbliche cose,
e nelle filosofie, e nelle sette, e ne' costumi, e nelle leggi, più o meno
mascherata, sola od associata ad altri principî di sacrilego culto"(35).
In conclusione le accuse rosminiane vertono sul soggettivismo che la morale
kantiana realizzerebbe, un soggettivismo che, nei confronti di Kant, Rosmini
combatte già dal Nuovo Saggio, quando, non accettandone la distinzione tra
fenomeno e noumeno, rivendica come forma a priori della conoscenza l'idea
dell'essere, cioè verità presente alla mente che fonda l'atto conoscitivo in
modo obbiettivo e non trascendentale nel senso kantiano. Il filosofo italiano si
è reso conto, infatti, che, ammettendo l'esistenza di una forma a priori da un
lato, e la cosa in sé dall'altro, non si riesce a superare completamente la
pozione empirista, così che il sistema di Kant potrebbe essere definito un
"empirismo trascendentale"(36).
c) Metafisica,
etica e antropologia nei due pensatori
Come
sottolinea M. F. Sciacca, l'esigenza prima del pensiero rosminiano è
un'esigenza metafisica. Contro le pretese gnoseologiche della filosofia moderna
Rosmini vuole recuperare "l'istanza critica della metafisica".
L'interpretazione kantiana del rosminianesimo professata da Gentile, secondo
Sciacca, farebbe perdere di vista il recupero, operato da Rosmini, dell'istanza
critica dell'oggettività (principio ontologico) come fondamento del conoscere;
tale operazione è diretta proprio contro il criticismo kantiano riconsiderando
cioè, contro lo gnoseologismo moderno, il fondamentale problema della
metafisica(37). Posta la questione in questi termini, continua Sciacca, è
chiaro che "…il Rosmini non si muove sulla stessa linea del Galluppi e
del Kant [come vorrebbero gli idealisti], in quanto l'esigenza più vera del suo
pensiero non è la gnoseologica, ma quella metafisica che sempre condiziona la
prima"(38). Ma se il problema della metafisica è così importante per una
"genuina" comprensione del pensiero di Rosmini che non lo riduca,
cioè, ad un semplice Kant italiano, quale è il ruolo della metafisica nel
sistema di Kant?
È un problema lungamente discusso e da certi studiosi è stata, addirittura,
ipotizzata una lettura metafisica della filosofia kantiana. Tale lettura
metafisica del sistema di Kant viene sviluppata da autori come Paulsen(39),
Wundt(40), e in Italia soprattutto da Martinetti(41), per il quale si parla di
intepretazione metafisico-religiosa. Tale lettura metafisica si pone in netta
antitesi all'impostazione della scuola neokantiana la quale interpreta la
filosofia di Kant come semplice teoria della conoscenza o metodologia della
scienza. Contro questa interpretazione, secondo la quale la Critica della
ragione pura servirebbe solo a fissare i limiti "negativi" della
conoscenza, Martinetti ed altri sostengono esattamente il contrario. Così, ad
esempio, Mario A. Cattaneo: "…la stessa limitazione della ragione
speculativa all'ambito dell'esperienza ha per fine la fondazione di una
metafisica morale; […] La metafisica che Kant vuole fondare è pura,
svincolata da qualsiasi elemento empirico, deve essere costruita a priori: la
strada autentica per raggiungerla è la via morale, che trova il suo fondamento
teoretico nelle idee della ragione"(42).
Anche Giovanni Ferretti in un recente volume, alla luce del dibattito sul
rapporto tra ontologia e teologia sorto nel Novecento per l'influsso di figure
come Heidegger o Levinas, sostiene che la filosofia di Kant si configura come un
ontologia del limite che è al tempo stesso "anche un'ontologia
"critica", che porta la ragione ad installarsi "sul limite"
tra mondo dell'oggettività fenomenica e mondo dell'ulteriorità e differenza
noumenica, vigilando perché la ragione non s'illuda di poter dilagare con i
suoi concetti al di là dei suoi limiti, perdendo il senso del mistero che la
circonda, ma anche perché alla ragione non sia data ad intendere, con la scusa
del mistero, ciò che fa a pugni con la ragione e di fatto si riduce a puro e
semplice frutto del fantasticare esaltato (Schwärmerei) dell'uomo"(43). Ed
è tramite l'uso analogico dei concetti puri, così come vengono trattati
soprattutto nei Prolegomeni, dice Ferretti, che secondo Kant si potrebbe
raggiungere "ad una qualche determinazione "simbolica" della
natura del nesso che connette i due mondi"(44).
In questo modo la Critica della ragione pura non avrebbe solo un risultato
"negativo", ossia volto a fondare i limiti della conoscenza
scientifica, bensì "positivo" come lo stesso Kant ci dice nella nota
Prefazione alla seconda edizione (1787) dell'opera: "Da uno sguardo
fuggevole a quest'opera si crederà di argomentare che l'utilità di essa sia
solo negativa: […] Ma essa diventerà anche positiva appena si accorgerà che
i principi sui quali si fonda la ragione speculativa per spingersi di là dai
suoi limiti, nel fatto non sono un allargamento; anzi, se si considerano più da
vicino, portano una inevitabile conseguenza, una restrizione del nostro uso
della ragione, in quanto essi in realtà minacciano di estendere a tutto i
limiti della sensibilità, alla quale propriamente appartengono, e di
soppiantare così l'uso puro (pratico) della ragione. Perciò una critica che
limiti la prima, è, in ciò, veramente negativa; ma, in quanto nello stesso
tempo con ciò non toglie pur via un ostacolo, che ne limita o minaccia di
distruggere affatto l'uso indicato da ultimo, in realtà è di vantaggio
positivo e grandissimo, quando si sia riconosciuto che vi è un uso pratico
(morale) della ragion pura, assolutamente necessario; nel quale la ragione
inevitabilmente si estende di là dai limiti della sensibilità, e non ha
bisogno per ciò dei sussidi speculativi, ma solo di assicurarsi contro le loro
opposizioni, per non cadere in contraddizione con se medesima"(45).
Questa lunga citazione mostra chiaramente come per Kant valicare i limiti
dell'esperienza sia un bisogno umano, una necessità che si sviluppa pienamente
nell'ambito pratico. Ecco perché egli parla di primato della ragione pratica su
quella teoretica. La Critica della ragione pratica completa la Critica della
ragione pura rendendo possibili su base morale le verità che in sede teoretica
sono indimostrabili. Questo punto è incontrovertibile: "Nel collegamento,
dunque, in un'unica conoscenza della ragione pura speculativa con la ragione
pura pratica, quest'ultima detiene il primato; a patto che tale collegamento non
sia casuale ed arbitrario, bensì fondato a priori sulla ragione stessa, e, per
ciò, necessario. Senza una tale subordinazione si produrrebbe un contrasto
della ragione con se stessa, se i due usi fossero semplicemente giustapposti
(coordinati)[…] Ma subordinarsi alla ragione speculativa, rovesciando così
l'ordine, non è cosa che si possa chiedere alla ragione pura pratica, perché
ogni interesse, in ultima analisi, è pratico, e anche quello della ragione
speculativa è perfetto solo condizionatamente e nell'uso pratico"(46).
Osserva a questo punto Martinetti che, anche condannando la metafisica
dogmatica, Kant insiste sulla necessità di ricercare le origini del bisogno
metafisico dell'uomo e vedere in qual modo ed entro quali limiti esso può
"condurci a risultati accettabili"(47). Le idee trascendentali sono
proprio il frutto del desiderio umano di trascendere la sensibilità e di
aspirare alla totalità. Non a caso, le idee sono frutto non dell'intelletto, i
cui concetti puri sono le categorie, bensì della ragione, facoltà "…dell'unità
delle regole, dell'intelletto sotto principi. Essa, dunque, non si indirizza mai
immediatamente all'esperienza o a un oggetto qualsiasi, ma all'intelletto per
imprimere alle conoscenze molteplici di esso un'unità a priori per via di
concetti; unità, che può dirsi unità razionale, ed è di tutt'altra specie da
quella che può essere prodotta dall'intelletto"(48).
Già nella Critica della ragione pura, mentre si occupa delle idee
trascendentali, Kant rimanda esplicitamente alla tradizione platonica,
dimostrando con ciò questo sfondo metafisico di tutta la sua filosofia. Egli
cita Platone lodandone lo sforzo di porre le idee (che per il filosofo greco
sono delle entità a se stanti) in ciò che è pratico, cioè svincolato dai
sensi e dall'esperienza, e, addirittura, pur riconoscendo certe esagerazioni del
filosofo greco, afferma: "Se si toglie quello che è di esagerato
nell'espressione, lo slancio spirituale del filosofo per sollevarsi
dall'osservazione della copia nell'ordine fisico dell'universo al suo sistema
architettonico secondo scopi, cioè secondo idee, è uno sforzo che merita di
essere rispettato e imitato; ma rispetto a ciò che concerne i principi della
moralità, della legislazione e della religione, in cui le idee, prima di tutto
rendono possibile la stessa esperienza (del bene), comecchè non vi possano
trovare una piena espressione, egli è un merito al tutto peculiare, che non si
riconosce soltanto perché lo si giudica…"(49).
Se le idee hanno la loro sede nella ragione pratica, e se è vero quanto dice
Paulsen che il fenomenalismo non è per Kant un fine, ma un mezzo da un lato per
rendere possibile la conoscenza a priori dell'esperienza, dall'altro per
guadagnare spazio al pensiero (non alla conoscenza specifica) del mondo
intellegibile(50), allora per Kant l'ambito pratico diventa l'unico ambito in
cui l'uomo possa aprirsi alla conoscenza del noumeno, ossia della Verità. Se di
questa Verità empiricamente non dimostrabile (per questo Kant parlerà di fede
morale) si può fare esperienza tramite l'agire pratico, noto che c'è una
curiosa analogia con quanto detto da Platone nel Fedone proprio sulle modalità
di visione del vero: "E allora quand'è, riprese egli [Socrate], che
l'anima tocca la verità? Che se mediante il corpo ella tenta qualche indagine,
è chiaro che da quello è tratta in inganno. - Dici bene - E dunque non è nel
puro ragionamento, se mai, in qualche modo, che si rivela all'anima la
verità?-Sì- E l'anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non
la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista nè udito né dolore, e
nemmeno piacere; ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo;
e nulla più partecipando del corpo né avendo contatto con esso, intende con
ogni suo sforzo alla verità"(51). Si può allora discutere sulla
plausibilità o meno dell'interpretazione metafisica della filosofia kantiana, e
dei suoi legami con il platonismo, ma è indubbio, come da tali testi si evince,
che la via morale, tramite la quale si accede alla Verità autentica, sia per
Platone che per Kant, deve essere percorsa rifiutando ciò che è sensibile,
corporeo.
Apparentemente, tale concezione della esperienza morale come propedeutica per la
conoscenza della Verità, potrebbe far pensare ad un possibile punto di contatto
con la filosofia cristiana (dunque anche con Rosmini, per il quale la ricerca
del bene morale consiste nella scoperta della Verità).
Ad esempio, Sofia Vanni Rovighi, nel suo volume intitolato Introduzione allo
studio di Kant (1968), sostiene che, dopotutto, la morale kantiana, incentrata
sull'autonomia della volontà, potrebbe essere avvicinata ad un'etica teologica,
ad esempio, quella tomista, se solo Kant accettasse l'idea che, provenendo la
natura razionale dell'uomo da Dio, questi non comanderebbe all'uomo
dall'esterno, inficiando così il comportamento morale nel senso kantiano.
Ma Kant, continua la Vanni Rovighi, non può accettare tale ragionamento che
vede a fondamento della morale e del dovere una volontà intelligente, poiché
egli rifiuta una fondazione metafisica della morale mentre per San Tommaso la
legge morale è partecipazione della creatura razionale alla lex aeterna cioè
al "… piano della divina sapienza relativo ad ogni azione e a ogni
moto"(52) . Sebbene Kant non concepisca un discorso filosofico su Dio
anteriore alla legge morale, tuttavia non vuole rinunziare al carattere
oggettivo della legge morale, fondato invece, nell'etica tomista, sulla teologia
naturale. Così, conclude la Vanni Rovighi, la legge morale rimane un dato non
ulteriormente analizzabile(53).
In realtà, a nostro parere, la differenza tra la posizione di Kant e quella
tomista non sembra risiedere nelle argomentazioni sopra riportate per le
seguenti ragioni: primo, perché, come abbiamo cercato di dimostrare, la
fondazione della morale in Kant non prescinde interamente dalla metafisica come
la Vanni Rovighi sostiene(54); secondo, perché Kant non afferma che le
proprietà di Dio siano differenti da quelle umane (non importa a questo punto
se da Dio ci siano donate), anzi il seguente passo afferma proprio il contrario:
"…mentre si attribuiscono a Dio diverse proprietà la cui qualità si
pensa che convenga anche alle creature, con la sola differenza che nel primo
caso esse vengano elevate al più alto grado […] ve ne sono tre che vengono
attribuite a Dio in modo esclusivo, o senza specificazioni di grandezza. Tutte e
tre sono morali: egli solo è santo, il solo beato, il solo saggio"(55).
Se, dunque, la Vanni Rovighi sostiene che il riconoscere a Dio quella stessa
natura razionale dell'uomo potrebbe eliminare, nell'ottica kantiana, il problema
di una legge morale donataci da un estraneo, in realtà tale uguaglianza
razionale è già presupposta da Kant; solo che il pensatore tedesco, non riesce
a contemplare la piena autonomia morale del soggetto qualora la legge morale non
sia creata da quello stesso soggetto che ne sarà l'esecutore. L'impossibilità
di accostare la morale kantiana a quella tomistica o rosminiana risiede, invece,
nello stesso presupposto per cui Kant non si riconosce in nessun sistema morale
a lui precedente: il presupposto per cui solo un sistema morale
formalistico-rigorista garantirebbe la necessità e l'universalità propri
dell'istanza morale, mentre qualsiasi altro sistema sfocerebbe in qualche forma
di eteronomia(56).
Allora l'impossibilità di accostare Kant ad un etica cristiana, e quindi a
Rosmini, risiede in questa posizione di fondo su cui si fonda tutta la
riflessione morale del filosofo tedesco. È da questo presupposto, secondo cui
la purezza morale (sulla scia platonica) si possa raggiungere solo eliminando
ciò che vi è di empirico e di prettamente umano (inteso come non conforme alla
pura ragione) che scaturisce una visione diametralmente opposta tra l'uomo così
come viene inteso dalla tradizione luterano-tedesco, e l'uomo così come è
visto dalla tradizione cattolica di cui Rosmini è uno dei più validi
rappresentanti. È questo il vero punto insanabile tra la morale kantiana e
quella rosminiana.
Citiamo a proposito un passo del Capograssi in cui egli sottolinea la differenza
tra la persona kantiana, quella hegeliana (che non riporteremo) e quella
rosminiana: "Kant vede la persona come ragione cioè universalità: tutto
l'individuale è empirico, non ha significato di verità, e nell'individuale
tutta la vita emozionale le profonde correnti vitali del dolore e dell'amore.
Essendo ragione, la persona è universalità senza individualità, pensiero
senza amore. In quanto persona ogni soggetto è uguale all'altro, è lo specchio
dell'altro è la stessa cosa dell'altro: si rispetta l'altro non per l'altro ma
per la ragione che è nell'altro. La ragione rispetta sé stessa.[…] Le
differenze appartengono all'individuale, ora l'individuo è per Kant il
negativo. I vari individuali che sono i vari negativi non hanno in quanto tali
legami positivi tra di loro: la ragione non è legame perché suppone cancellate
le differenze; ed il legame positivo individualizzante, che è l'amore, non
c'è, perché l'amore è negato come forza costruttiva ed etica della vita e gli
sono negate le condizioni di vita. […] Ora Rosmini è perfettamente e
assolutamente alieno dall'uno e dall'altro messaggio [quello di Hegel] Rosmini
considera l'individuo come amore. Egli fonde insieme l'universale e
l'individuale che Kant faceva eterogenei e va a ricercare l'universale proprio
nel segretissimo centro di amore e di slancio che fa l'individualità umana e
viva, l'individuo"(57). La distinzione tra l'uomo kantiano e quello
rosminiano operata da Capograssi è chiara e, sebbene per il Kant giuridico
riteniamo che le parole di Capograssi siano in parte opinabili, per il problema
morale, questo passo è esemplare.
La vera differenza tra Kant e Rosmini in sede morale risiede proprio in questo.
La morale rosminiana, in quanto parte di un sistema filosofico
cristiano-cattolico, è fondata su un'antropologia positiva come emerge
limpidamente dalla opera intitolata Antropologia in servizio della scienza
morale (1838). Alla base dell'esperienza morale e, potremmo anche dire, della
legge morale, come abbiamo dimostrato, vi sta l'amore per l'essere presente
nella molteplicità sensibile che ci circonda; è compito nostro riconoscerlo ed
amarlo secondo il suo grado ma amare questa differenza è fare proprio ciò che
Kant rifiuta, come abbiamo visto con Capograssi. La legge morale, di cui l'uomo
è legislatore ed esecutore, deve prescindere, leggiamo nella Fondazione, da
ogni antropologia, cioè da tutto ciò che è contrario alla pura ragione:
"Così le leggi morali e i loro principi non soltanto si distinguono per
essenza, all'interno della conoscenza pratica, da tutta quella in cui vi sia
qualcosa di empirico, ma tutta la filosofia morale riposa interamente sulla sua
parte pura e, applicata all'uomo, non trae il minimo elemento della conoscenza
di quest'ultimo (antropologia), bensì gli fornisce, in quanto essere razionale,
leggi a priori…"(58).
Solo prescindendo da tutto ciò che vi è di empirico è possibile per Kant
preservare l'universalità e la necessità della legge morale; in Rosmini,
invece, tali requisiti sono rispettati perché la Verità, oggetto per entrambi
pensatori dell'esperienza morale, la si scopre proprio là dove Kant non la
riconosce: nella molteplicità sensibile a tutti i livelli ossia in quella che
Kant definisce, sulla scia platonica, mondo fenomenico, cioè non corrispondente
alla verità oggettiva. La valutazione positiva del mondo sensibile è possibile
per Rosmini, in quanto la morale, come abbiamo visto, è una delle tre forme
dell'essere, ciascuna delle quali "…contenendo tutto l'essere, contiene
anche le altre forme, restando sempre diverso il modo della contenenza. L'essere
quindi è uno e trino, uno nella essenza, trino nei modi, l'unità spiega e
giustifica l'insidenza delle forme, la loro circumsessione. Distinzione ed
unità: è una caratteristica dell'essere, è una esigenza della sua
costituzione ontologica, non è un modo soggettivo di considerarle"(59).
Quindi, proprio l'aver elevato la forma morale a forma dell'essere, determina,
da un altro punto di vista, la netta opposizione tra la posizione morale del
Roveretano e quella di Kant: il piano morale non rappresenta per l'uomo un
assolutamente altro, cioè un noumeno cui si può l'uomo può solo aspirare di
tendere a causa degli impulsi sensibili sempre presenti in questa vita: esso
invece gli appartiene potenzialmente e lo muove oggettivamente dalla interno
della sua costituzione ontologica(60).
Grazie a queste considerazioni la morale rosminiana sfugge all'accusa di
eteronomia che Kant lancia a tutti i sistemi diversi dal suo; Rosmini riafferma
per l'ambito morale il ruolo positivo dell'esperienza che Kant rifiuta per non
inficiare l'assolutezza della legge morale. Vediamo cosa dice Sciacca in
proposito: "Il Rosmini, invece, introduce il momento particolare del volere
in quello universale, e dà alla forma quel contenuto che la rende veramente
completa"(61). Rosmini, con l'obbiettivo di tutelare l'esperienza sensibile
nella sua totalità, in quanto espressione dell'essere, riesce, a differenza di
Kant, a garantire la formalità e l'universalità della legge proprio facendo
ricorso alla volontà come strumento che permette al soggetto, non solo di
adeguarsi all'ordine dell'essere ma, al tempo stesso, di realizzare la propria
felicità senza cadere in alcuna forma di edonismo: "Il bene perfeziona il
soggetto perché questi aderisce all'ordine dell'essere, lo riconosce, lo vuole,
lo realizza nell'ordine suo, e in questo riconoscimento trova la propria
felicità, il bene eudemonologico. Che l'essere virtuoso abbia diritto ad essere
felice, che il bene morale abbia un legame col bene eudemonologico, sicchè il
virtuoso sia felice e il malvagio sia punito, lo richiede l'ordine dell'essere.
C'è quindi un fondamento ontologico e teleologico nella unione del bene morale
col bene eudemonologico, fondamento che si ritrova nella natura del Bene (Dio)
che è quella di comunicarsi, e quindi di rendere felice la creatura a cui il
bene viene partecipato"(62).
Abbiamo parlato di convergenza tra morale e Verità, della morale come punto di
congiunzione tra reale e ideale. Ma se bene e vero sono collegati, non si corre
il rischio di ricondurre l'atto morale a puro conoscere? Questo problema ha
attirato l'attenzione dei critici e già Sciacca lamenta l'interpretazione di
Gentile che, tentando di risolvere il problema, afferma che pensiero e volere,
nel pensiero rosminiano, si identificano nell'attività pratica. Così Sciacca
controbatte l'interpretazione gentiliana: "La morale rosminiana non è
intellettualistica. Il bene coincide con la verità, ma ciò non significa che
essa come tale sia bene morale: con la sua contemplazione non usciamo fuori
dell'attività dell'intelletto; nel solo conoscere non c'è morale, la quale
comincia quando ciò che è vero è voluto come bene, amato come l'essere nel
suo ordine"(63).
In realtà, osserva Pietro Prini, Sciacca, nella polemica con Gentile, sembra
ribadire il problema più che risolverlo. Il vero aspetto innovativo della
morale rosminiana, secondo Prini, risiederebbe, invece, nell'aver accolto
l'istanza fondamentale dell'interiorismo agostiniano.: "C'è un'intrinseca
reciprocità nel finalizzarsi degli esistenti all'Essere: questi è il loro fine
in quanto quelli sono voluti, chiamati, da Lui […] La vita morale è
l'esercizio di questa nostra disponibilità ad accogliere il dono
dell'esistenza, è la scelta di essere in una vocazione d'amore. Dentro queste
modulazioni schiettamente interioristiche il rigore dell'imperativo che ci
comanda di "riconoscere l'essere nel suo ordine" si fa
corresponsabilità creativa nelle prove della vita a cui ci espone la
fraternità delle creature"(64). C'è, dunque, un indissolubile e profondo
legame tra etico e teoretico che pone il pensiero rosminiano, secondo Prini, in
un legame strettissimo con la tradizione agostiniana. Non era, infatti, Sant'
Agostino che nel De vera religione (389-390 d.c.) affermava con forza
l'esistenza di una Verità oggettiva da ricercare e che una volta trovata ci
avrebbe cambiato irrimediabilmente? Così scriveva il Vescovo di Ippona:
"Chi dubita, quindi, se vi sia la verità, ha in se stesso il vero per cui
non deve dubitare; ma non v'è vero che sia vero se non per la verità […]
Forse che queste verità possono corrompersi in qualche parte, anche se perisce
ogni uomo che ragiona…[…] Ma non è il ragionamento che le fa; esso scopre
soltanto. Perciò sussistono in sé prima di essere scoperte, e, quando sono
scoperte, ci rinnovano [corsivo nostro] "(65).
Infine, se per Rosmini, come abbiamo visto, l'esperienza morale si basa
sull'adeguamento dell'uomo all'ordine dell'essere, ossia alla Verità, come non
vedere in queste tesi una chiara anticipazione di quanto affermato
nell'enciclica Veritatis Splendor (1993) dal Pontefice Giovanni Paolo II. Tutta
la teoria morale del Roveretano è un omaggio a quella legge morale che è al
centro dell'enciclica papale, la quale enciclica, imperniata sul concetto di
persona, intesa come unione di anima e corpo, così recita, non allontanandosi
molto dal messaggio rosminiano: "Così nel giudizio pratico della
coscienza, che impone alla persona l'obbligo di compiere un determinato atto, si
rivela il vincolo della libertà con la verità. Proprio per questo la coscienza
si esprime con atti di "giudizio" che riflettono la verità sul bene,
e non come "decisioni" arbitrarie. E la maturità e la responsabilità
di questi giudizi- e, in definitiva, dell'uomo, che ne è il soggetto- si
misurano non con la liberazione della coscienza dalla verità oggettività, in
favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma , al contrario, con
una pressante ricerca della verità e con il farsi guidare da essa
nell'agire"(66).
Chiaramente il substrato della concezione morale rosminiana è la religione
cattolica con il suo schema di fondo e riteniamo che l'accettare nella
concezione kantiana certe categorie cristiane senza accoglierne le conseguenze
religiose sia la fonte di certe incongruenze o punti insormontabili del kantismo
morale stesso(67).
Ora noi riteniamo di poter fare, nei confronti di Kant, osservazioni in parte
analoghe a quelle che Karl Löwith ha fatto nei confronti delle filosofie della
storia.
In suo famoso volume, Significato e fine della Storia, Karl Löwith afferma che
il fallimento di tutte quelle che egli chiama "filosofie della
storia", cioè tutte quelle filosofie che hanno ritenuto di cogliere il
senso oggettivo della storia in riferimento ad un significato ultimo(68), sia da
attribuire al fatto che tali visioni della storia hanno origine dalla teologia
giudaico-cristiana o meglio dall'interpretazione teologica della storia come
storia della salvezza. Ma questa, nel suo originale schema, si fonda sulla fede
in un Dio creatore, mentre le altre visioni della storia difettano perché si
presentano come scientifiche mentre nei confronti del futuro, nota Löwith
possiamo avere solo fede.
Ora, anche Kant utilizzerebbe determinate categorie desunte dal cristianesimo,
sganciandole, però, dal substrato religioso tradizionale allo scopo di tutelare
l'autonomia del soggetto. Così facendo, però, si generano problemi
difficilmente superabili. Ad esempio, a proposito dell'immortalità dell'anima e
di Dio, da Kant postulati per rendere possibile il raggiungimento della
perfezione morale nella vita futura, ciò che non si riesce a capire è, ad
esempio, cosa significhi che l'anima progredirà all'infinito dal momento che
essa sarà libera dagli impulsi sensibili: "Ed allora, data l'assenza di un
conflitto, come giustificare che la sottomissione spontanea alla legge sarà
anch'essa soggetta a un progresso all'infinito? Quale l'ostacolo che
stimolerebbe una tale dialettica? E in che cosa esattamente consisterebbe la
legge morale alla quale l'uomo dovrebbe cercare di adeguarsi in una vita futura,
in cui la santità non lo "pone al di sopra di tutte le leggi pratiche, ma
al disopra di tutte le leggi praticamente restrittive, e quindi al di sopra
dell'obbligo e del dovere"?"(69) Kant non ne fa cenno ed anzi,
continua Lambertino: "La moralità verrebbe convertita nel postulato di un
dinamismo assoluto. Il senso del destino dell'uomo verrebbe integrato non dalla
prospettiva di un possesso, di una conquista, di una sanzione definitiva [come
nella visione religiosa cristiana dove le anime che si salvano ottengono la
beatitudine eterna e la visione di Dio], ma da quella di una perenne ascesi, che
sarebbe tensione verso un non ben definito compimento della moralità. Il
progresso indefinito non sarebbe rivelativo di un termine, ma fine in se stesso.
Il valore assoluto verrebbe affidato ad un anelito mai placato, col rischio che
l'esplicito riferimento alla persistenza della legge morale renda vana la
prospettiva della beatitudine"(70).
Allora, o accettiamo l'esistenza di un Dio creatore, e a partire da essa
costruiamo il nostro sistema, ed è ciò che fa Rosmini; oppure la rifiutiamo e
cerchiamo altre strade. Sicuramente non possiamo recuperare l'idea di Dio o
l'immortalità dell'anima per ragioni utilitaristiche come sembrerebbe fare Kant
per dare completezza ad un sistema che, nonostante tutto, rimane pieno di punti
oscuri.
d) Di fronte al problema
politico
Il discorso
resterebbe, per così dire, monco se non guardassimo anche agli sviluppi che in
campo politico tali pensatori danno al loro pensiero.
Per Rosmini la politica è "l'arte di dirigere la società verso il suo
fine mediante que' mezzi che sono di pertinenza del civile governo"(71);
dal momento che il principio costitutivo della società è l'uomo, il fine della
politica è quello di realizzare il vero bene umano cioè quello che Rosmini
chiama appagamento(72) o più precisamente la formazione della sua coscienza
eudemonologia. Essa non è altro che un giudizio che l'uomo emette sul
soddisfacimento dei suoi desideri; dal momento che l'oggetto di questo giudizio
è il nostro stato interno di benessere, tale giudizio, afferma Rosmini, è
infallibile in quanto non possiamo ritenerci contenti quando non lo siamo e
viceversa. E, addirittura, continua Rosmini, tale giudizio contribuisce esso
stesso al formarsi dell'appagamento. L'appagamento umano, infatti, non è
costituito solo da semplici atti o dal semplice possesso di beni materiali,
bensì da uno stato piacevole, alla cui formazione la coscienza eudemonologia
contribuisce direttamente, quasi come in un circolo vizioso: "il
diffondersi nel fondo dell'animo, qual effetto di quella sentenza che ci
assicura del nostro buono stato, che resta in noi astratto, un cotal piacevole
sentimento, che stabilmente ci fa lieti e del tutto paghi"(73).
Che l'appagamento non sia solo un possesso di beni materiali ma un qualcosa di
più profondo che coinvolga l'animo dei cittadini ci porta ad altre
considerazioni fondamentali del discorso rosminiano sulla politica: in primo
luogo la subordinazione della filosofia della politica alla filosofia del
diritto, cioè l'affermazione il primato del giusto sul politico ed in secondo
luogo l'istituzione dell'organismo del Tribunale politico come strumento per
tutelare tale primato. La società civile, infatti, ha il compito di regolare le
modalità dei diritti, ma non può violare l'essenza dei diritti perché questo
significherebbe ledere la persona stessa visto l'identificazione rosminiana tra
persona e diritto(74).
Anche Kant prevede uno stato di diritto in cui le libertà dei cittadini vengano
tutelate dall'invadenza del potere sovrano, ma, paradossalmente, nega, com'è
noto, il diritto di resistenza affermando che, se esso fosse accettato,
l'autorità del sovrano non sarebbe più assoluta. Questo comporta, da parte di
Kant, l'accettazione, già a livello teorico, della possibilità che lesioni da
parte del potere devono essere accettate in virtù di una concezione assoluta
della sovranità; questo per Rosmini è inaccettabile perché il principio
supremo di ogni attività umana, ivi compresa la politica, è la persona: e il
Tribunale politico ha proprio la funzione di tutelare la persona e i suoi
diritti.
Per entrambi i pensatori, quindi, la politica deve essere sottomessa alla
morale, però, mentre in Kant già nella teoria politica si verificano certe
contraddizioni con quanto affermato in ambito morale, per Rosmini tali
contraddizioni sono inammissibili, e il Tribunale politico gli permette, già a
livello teorico, di fare un passo in avanti rispetto al filosofo tedesco(75).
Per concludere riportiamo la pagina conclusiva dell'Antropologia in servizio
della scienza morale (1838) in cui emerge chiaramente la visione della persona
umana che Rosmini professa: "Ciò che fu ragionato in quest'Opera dimostra,
che i molteplici elementi, di cui risulta l'umana natura, formano insieme una
perfetta unità. Tutto è connesso nell'uomo, tutto tendente ad un solo fine. La
materia è investita dal sentimento animale, che tende a dominarla pienamente.
Nel sentimento s'inizia e procede e s'acchiude l'istinto: l'unità dell'istinto
costituisce l'individuo. Ma sopra l'animal sentimento sorge un principio
maggiore, intuendo l'essere ideale, destinato a dominare per intero il
sentimento medesimo. Questo principio soggettivo si manifesta sotto le forme di
ragione e di volontà: così esiste la persona che esprime la primazia di tutte
le attività. Egli è dominato alla sua volta da leggi ideologiche e fisiche, le
quali sortono dall'ordine intrinseco dell'essere ideale, e di qui la moralità.
La persona in virtù di questo rapporto divien morale, entra nella sfera di
quelle cose che partecipano dell'infinito, che acquistano un infinito prezzo. Ma
il principio soggettivo di cui parliamo non si lascia però dominare interamente
da tali leggi, né ne conserva necessariamente il naturale rapporto; ma o si
sottrae alle stesse, o liberamente vi si sottomette: quindi una nuova forma di
attività, la libertà. In quest'ultima forma sta il fastigio dell'umana come
natura potenziale, non però della sua piena attuazione. Poiché non basta che
si consideri questa attività, sì elevata sopra tutte l'altre, in se stessa;
conviene meditarla nel suo atto, e ne' maravigliosi effetti di lui. Per
quest'atto l'uomo merita; egli s'unisce di proprio moto a tutti gli enti, al
fonte degli enti, gli ama tutti, e da tutti riscuote amore, trasfonde in tutti
se stesso, e tutti si trasfondono in lui; rallarga allora i proprj suoi limiti,
completa la sua natura angusta e deficiente: non fruisce di tutte le l'entità,
e nel mare dell'essere essenziale trova e riceve la propria felicità, una
felicità morale che non può più disvolere, un bene che non può perdere:
questo è il fine dell'uomo, l'altissimo fine della persona, e conseguentemente
della natura umana: e questa comunicazione, e questa società mutua degli enti
coll'ente degli e tra sé, è il fine dell'universo"(76).
Tali considerazioni sulla natura umana sono il frutto di una filosofia
cristiano-cattolica che si oppone a quella di Kant, poiché fa dell'uomo, creato
ad immagine e somiglianza del Creatore, un qualcosa di unico, assolutamente
positivo in tutte le sue manifestazioni, dotato di potenzialità che lo pongono
come centro privilegiato di tutto il creato.
NOTE
1) A.
Rosmini, Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della
morale, in A. Rosmini, Principi della Scienza morale, Città Nuova-Stresa 1990,
pag. 240.
2) Cfr. A. Rosmini a Don Giuseppe Eccheli, Rovereto 16 Ottobre 1827, in A.
Rosmini, Epistolario filosofico, a cura di G. Bonafede, Celebes, Trapani 1968,
pag. 73.
3) A. Rosmini, Il sistema filosofico, a cura di G. Bonafede, Società Editrice
Internazionale, Torino 1966, pag. 101.
4) A. Rosmini, Principi della scienza morale, in A. Rosmini, Principi della
Scienza morale, Città Nuova-Stresa 1990, pag. 36.
5) Ivi, pag. 99.
6) Ivi, cfr. pag. 60.
7) Ivi, pag. 55.
8) Ivi, pag. 66.
9) Ivi, cfr. pag. 101.
10) Ivi, pag. 98.
11) Ivi, pag. 83.
12) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 172.
13) A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, Città Nuova
Editrice, Roma 1954, pag. 32.
14) Cfr. Cirillo Bergamaschi, L'essere morale nel pensiero filosofico di Antonio
Rosmini, La Quercia, Genova 1982, pag. 115.
15) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 435.
16) Cfr. A. Rosmini, Principi della scienza morale, op. cit., pag. 84.
Chiaramente, tale modo di concepire il male, risale a S. Agostino: si vedano in
merito Confessioni, Libro VII cap. XII, oppure La natura del bene, Cap. 6. Pur
riallacciandosi alla tradizione agostiniana, Rosmini tratta il problema del male
con qualche leggera differenza, e sottolineando maggiormente l'aspetto
soggettivo del male; in particolare, il male morale (cioè il male autentico)
viene analizzato sottolineando l'aspetto del "disordine" che esso crea
rispetto al bene, cioè il riconoscimento gerarchico dell'ordine. Tale
"disordine" è il risultato della volontà umana che si fa guidare
più dal bene soggettivo che da quello oggettivo.
17) A. Rosmini, Filosofia del diritto, CEDAM, Padova 1967, pag. 66.
18) Ivi, pag. 66.
19) A. Rosmini, Principi della…, op. cit., pag. 104.
20) A. Rosmini, Filosofia del…, op. cit., pag. 89.
21) Ivi, pag. 95.
22) Ivi, pag. 97.
23) Ivi, cfr. pag. 100.
24) Ivi, pag. 100.
25) A. Rosmini, Della Divina Provvidenza. Saggio primo, in Opuscoli filosofici,
Vol. I, Stresa 1827, pag. 106.
26) Ivi, pag. 108.
27) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pagg. 246-247.
28) Ivi, nota 35 pag. 247.
29) Si veda A. Rosmini, Della Divina…, op. cit., pag. 92 e ss.
30) A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 248.
31) Ivi, pag. 248.
32) I. Kant, Critica della ragione pura, a cura di V. Mathieu, Laterza, Bari
1996, pag. 360.
33) A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 253.
34) I. Kant, Metafisica dei Costumi, Laterza, Bari 1989, pag. 14.
35) A. Rosmini, Storia comparativa, op. cit., pag. 266
36) Cfr. M. F. Sciacca, La filosofia morale di Antonio Rosmini, Edizioni
Rosminiane Sodalitas-Stresa 1999, pag. 61.
37) Ivi, cfr. pag. 58.
38) Ivi, pag. 54.
39) Cfr. F. Paulsen, Kant, Sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1898.
40) Cfr. M. Wundt, Kant als Metaphysiker, Enke, Stuggart 1924.
41) Cfr. P. Martinetti, Kant, Feltrinelli, Milano 1968.
42) Mario A. Cattaneo, Metafisica del diritto e ragione pura. Studio sul
"platonismo giuridico" di Kant, Giuffrè , Milano 1984, pag. 10.
43) G. Ferretti, Ontologia e teologia in Kant, Rosemberg & Sellier, Torino
1997, pag. 211.
44) Ivi, pag. 211.
45) I. Kant, Critica della ragione pura, op. cit., pag. 21.
46) I. Kant, Critica della ragione pratica, a cura di V. Mathieau, Bompiani,
Milano 2000, pag. 247.
47) P. Martinetti, Kant, op. cit., pag. 71.
48) I. Kant, Critica della ragion pura, op. cit., pag. 240.
49) Ivi, pag. 249.
50) Le osservazioni del Paulsen sono riportate da Mario A. Cattaneo, Metafisica
del diritto…, op. cit., pag. 15 così come i precedenti riferimenti sul
Platone, op. cit. pag. 47 e ss.
51) Cfr. Platone, Fedone, X 65b-66 a,in Tutto Platone, Editori Laterza,Bari
1966, pag. 111.
52) S. Tommaso D'Aquino, La Somma Teologica, Ed. Studio Domenicano, Bologna
1996, I-II, q. 93, a. 1.
53) Cfr. Sofia Vanni Rovighi, Introduzione allo studio di Kant, Editrice La
Scuola, Brescia 1968, pag. 246.
54) Su questa negazione della fondazione metafisica della morale si veda anche
il più esplicito passo della Vanni Rovighi a pag. 229 del volume Introduzione
allo studio di Kant, op. cit..
55) I. Kant, Critica della ragione pratica, op. cit., pag. 265 nota.
56) Su questo si veda Antonio Lambertino, Il rigorismo etico in Kant, La Nuova
Italia, Milano 1999. Vedi soprattutto pag. 307 e seguenti in cui è fatto anche
un confronto con l'etica tomista.
57) A. Capograssi, Il diritto secondo Rosmini, Opere IV, Giuffrè Editore,
Milano 1959 pag. 347-348.
58) I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, traduzione ed introduzione
a cura di F. Gonnelli, Laterza,Bari 1997, pag. 7.
59) A. Rosmini -Dizionario filosofico, a cura di Giulio Bonafede, Herbita,
Palermo 1977, pag. 100. E' bene precisare che la forma morale, in quanto
congiunzione delle altre due forme, ha un primato teleologico sopra di esse. Ma
questo non significa che le tre forme abbiano valore ontologico differente. Per
questo problema si veda, ad esempio, Cirillo Bergamaschi, L'essere morale di …,
op. cit., pag.40 e ss.
60) Cfr. Maria A. Raschini, L'essere morale in Antonio Rosmini, in AA.VV., La
forma morale dell'essere- Verità e libertà nel mondo contemporaneo, Atti del
XXVIII Corso della "Cattedra Rosmini", Edizione Rosminiane Sodalitas-
Stresa 1994, pag. 42.
61) M. F. Sciacca, La filosofia morale di…, op. cit., pag. 181.
62) A. Rosmini- Dizionario filosofico, op. cit., pag. 33.
63) M. F. Sciacca, La filosofia morale…, op. cit., pag.183.
64) Cfr. Pietro Prini, Rosmini e l'esperienza morale come svelamento e
compimento dell'essere, in La forma morale dell'essere-Verità e libertà nel
mondo contemporaneo, op. cit., pag. 240.
65) S. Agostino, De Vera Religione, introduzione, traduzione e note a cura di
Marco Tannini, Mursia, Milano 1987, pag. 139.
66) Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor-Lettera enciclica a tutti i vescovi
della Chiesa cattolica circa alcune questioni fondamentali dell'insegnamento
della morale della Chiesa, Paoline, Milano1993, pag. 65.
67) Questo il giudizio di Jacques Maritain sulla morale kantiana: "Potremmo
dire che la filosofia kantiana è l'esempio di una filosofia morale che
l'influenza - mal recepita - del cristianesimo ha contribuito a stravolgere; è
una filosofia morale cristiana, ma travisata. Kant ha cercato di trasferire nel
registro e nei "limiti" della pura ragione - il che equivaleva a
deformarla completamente - la morale rivelata, quale ce la consegna la
tradizione giudaico-cristiana" (J.Maritain, Neuf lecons sur les notions
primières de la philosophie morale, Editions Pierre Téqui, Paris 1951 (ed. it.,
Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, intr. di V. Possenti,
Editrice Massimo, Milano 1996, p.52).
68) Cfr. Karl Löwith, Significato e fine della storia, Il Saggiatore, Milano
1998, pag. 21.
69) A. Lambertino, Il rigorismo…, op. cit., pag. 188.
70) Ivi, pag. 188.
71) A. Rosmini, Filosofia della politica, Città Nuova Editrice, Stresa 1997,
pag. 122.
72) Su questo tema si veda Mario D'Addio, Libertà ed appagamento. Politica e
dinamica sociale in Rosmini, Studium, Roma 2000.
73) A. Rosmini, Filosofia della politica, op. cit., pagg. 368-369.
74) Cfr. A. Rosmini, Filosofia del diritto, op. cit., Vol. I pag. 191.
75) Sul problema giuridico-politico in Rosmini e Kant si veda: S. Muscolino,
Osservazioni rosminiane alla concezione giuridica di Kant, in Rassegna Siciliana
di Storia e cultura, Anno V, n.14, Palermo Dicembre 2001, pp. 143-163.
76) A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, op. cit., pag.
488.
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