Rassegna Siciliana di Storia e Cultura - N. 17

Recensioni

Dino D'ERICE, Punti luce sulla strada di pietra (poesie 1965-2001), Palermo, Thule, 2002, pp. 223.

Come già in altra occasione si è avuto modo di osservare, ciò che in primo luogo seduce della vicenda poetica di Dino D'Erice è l'impertubabilità rispetto alle sollecitazioni di correnti, tendenze, gruppi e movimenti accanto ai quali la sua produzione si svolge. Punti luce sulla strada di pietra nasce innanzi tutto dalla necessità di rendere fruibile al lettore il lungo percorso della poesia di Dino D'Erice "in un quadro organico e lungo un itinerario cronologico" - come lo stesso autore sottolinea nella nota iniziale. Ma i quattro titoli che confluiscono in questa raccolta complessiva - Cielo Nudo, C'è un segno, Il verde sulle pietre e Mia incomparabile terra (con l'aggiunta di alcuni inediti e poesie varie) - sono anche la testimonianza ufficiale di come in poco meno di un quarantennio (1965-2001) l'autore ericino sia riuscito a sfuggire alla tentazione di apparire un autore prolifico e contingente, pronto a inseguire la moda letteraria del momento. Di come semmai questo autore si sia abbandonato, senza traccia di polemica o scissione, a una tentazione forse ancora più aberrante: quella di essere fedele fino in fondo a se stesso.
Inserendosi nel solco meno profondo di una tradizione postermetica, Dino D'Erice è riuscito nel corso degli anni a produrre, da una posizione appartata e con esemplare discrezione, una poesia "personale" in cui la dimensione del vissuto, sempre celebrato nella sua concretezza emotiva, si stringe attorno a un ideale di umanesimo che attraversa coerentemente anche tutti gli slanci civili politici o religiosi che sono particolarmente presenti nei testi più recenti, segnati dall'urgenza di un nuovo impegno per tornare alla fonte di una civiltà "antica". La cifra vagamente elegiaca e la compostezza formale che l'autore da sempre esprime e predilige affondano le radici in quella onestà di derivazione sabiana (oggi tanto in voga da essere diventata un luogo comune interpretativo) che caratterizza l'impronta di molta produzione poetica attuale. In questo caso, tuttavia, la scelta di usare un registro tendenzialmente "basso" non equivale a esibire un modello privilegiato o una mascehera linguistica da ripristinare dopo anni di scritture criptiche e oscure, ma piuttosto a garantire una pratica insostituibile che il poeta esercita fin da tempi non sospetti e in pieno regime di sperimentazione, se si pensa al fatto che il libro d'esordio risale al 1966. La pacifica e a tratti sconcertante naturalezza di questa voce poetica si affida, fin dall'inizio, a un dettato di grande trasparenza espressiva in cui ogni parola tende a essere essenziale (senza per questo essere assoluta), ogni paesaggio accessibile e ogni alone di mistero mai completamente violato. Come nell'indimenticabile incipit del poemetto Ad ogni avvento, forse l'esito più felice, e finora insuperato per misura espressiva, di tutti i testi qui raccolti (in coda a C'è un segno, a sua volta la prova sicuramente più matura dell'intera produzione di Dino D'Erice): "Sono morto e nato più volte nella mia vita, / come foglia d'albero / che vento d'autunno strappa / e linfa di primavera / ricrea / di verde più intenso. / Ad ogni avvento / gli occhi hanno pupille nuove, / le cose altra forma altro colore / e mutato / di dimensione / i sentimenti / le parole".
La luce evocata dal titolo non diviene mai invasiva o accecante: nella poesia di Dino D'Erice la luminosità è appena sufficiente per riconoscere luoghi e figure lungo la "strada di pietra" dell'esistenza, indicata come un sentiero spesso insidioso e poco visibile - tanto che per illuminarne la percorrenza diventa un atto di necessità orientare lo sguardo verso i "punti luce" delle piccole rivelazioni, dei sentimenti tangibili, della memoria in divenire. Ma Dino D'Erice è consapevole del fatto che la protezione della luce serve al poeta soltanto per svolgere il suo compito di custodire l'ombra. Come molto puntualmente scrive in prefazione Francesco Grisi (alla cui memoria questo libro riassuntivo è implicitamente dedicato): "Dino D'Erice non trasferisce il passato nel presente. Non si illude. Il vissuto è la contemplazione della distanza. E così attraversa sentieri luminosi e gallerie tortuose con la stessa allegria fintamente distratta e non si preoccupa di confrontare, definire, misurare".
I componimenti d'occasione - raccolti nella sezione Epigrafi del XX secolo - sono, in questa traversata del sentiero, parte inscindibile della visione: lo sguardo del poeta-testimone si confronta con il vissuto storico del Novecento (dalla seconda guerra mondiale al crollo doloso delle Twin Towers), che affiora nei versi sotto forma di pura annotazione e ricordo lapidario. Il bilancio che Dino D'Erice traccia in questo libro, dunque, è da considerarsi di specie epocale oltre che personale e letterario.

Francesco Vinci



Un secolo di magnanime virtù: I Carabinieri nei documenti degli archivi siciliani, Catalogo delle mostre documentarie, Palermo, Presidenza della Regione Siciliana, 2002, pp. 312.

"Pieno l'animo di riconoscenza per ciò che mi riguarda, e per l'avvenire del vostro bel Paese, mi è grato lo indirizzarmi a voi, miei affezionati e buoni signori Ufficiali, sott'Ufficiali e Carabinieri per annunciarvi cose che vi riguardano personalmente e disposizioni che nobilitano sempre più l'arma, e vi pongono in situazioni per ogni verso invidiabile. Ogni giorno il nostro Corpo acquista maggior lustro e considerazione, ed il Governo che sapientemente regge quest'Isola ne dà replicate prove di benigno interessamento...".
Così esordisce Angelo Calderoni, Brigadiere Comandante il Corpo dei Carabinieri di Sicilia in un "ordine del giorno" del 12 ottobre 1860 indirizzato "Ai signori Uffiziali, sott'Uffiziali, carabinieri". E Calderoni, dopo avere annunciato che "l'egregio Pro-Dittatore, già appartenente onorevolmente all'Esercito, per offrire al nostro Corpo, ed al Pubblico una prova dell'alto pregio in che tiene, e deve essere tenuta l'arma nostra, assume il comando del Corpo medesimo facendosi rappresentare da un Brigadiere comandante" annuncia che "... il personale del Corpo sia portato a 2400 uomini, forza che sarà proporzionalmente ripartita per tutte le Province in Compagnie, Luogotenenze e Stazioni... La tranquillità pubblica e la pubblica sicurezza sono affidate all'onore del Corpo dei Carabinieri..., il corpo dei Carabinieri di Sicilia saprà corrispondere alle benefiche cure del Governo ed alla pubblica aspettazione".
L'Arma, avrà, poi, in Sicilia, non solo uno squadrone di carabinieri a cavallo "fissati e pronti a marciare nel Capoluogo d'ogni Provincia", ma anche la possibilità che "potranno riunirsi in un luogo determinato tutti i sette squadroni coll'imponente forza di 483 uomini a cavallo. La quale forza combinata con quella degli altri carabinieri, nel mentre sarà spavento ai malvagi, riassicurerà il Paese da ogni aggressione individuale e da ogni tentativo collegato".
Queste parole, che ci riportano agli albori della storia dell'Arma dei Carabinieri, di cui quest'anno, in tutti i capoluoghi di provincia siciliani, è stata celebrata l'attività e la presenza nell'Isola, con nove mostre storico-documentarie, ci fanno ben considerare la fervida atmosfera iniziale.
Ed il catalogo delle nove rassegne espositive, a poco più di secolo dall'insediamento siciliano dell'Arma, si apre con una presentazione di Nicola Bono, Sottosegretario di Stato per i Beni e le Attività Culturali, il quale evidenzia che per l'occasione - ed è auspicabile anche in futuro - sono state messe "in sinergia competenze professionali diverse come quelle operanti presso gli Istituti del Ministero per i Beni e le Attività Culturali, nello specifico gli istituti archivistici siciliani, e quelle operanti presso le Soprintendenze ai Beni Culturali e Ambientali dell'Assessorato regionale ai Beni Culturali e Ambientali e della Pubblica Istruzione della Regione Siciliana".
L'occasione di ricostruire la storia della presenza dell'Arma dei carabinieri in Sicilia a partire dal 1860 ha presupposto uno scandaglio complesso, epperò fruttuoso, ed una riproposta di documenti conservati non solo negli Archivi di Stato, ma anche in quelli privati e degli Enti Locali.
Il Gen. Carlo Gualdi, Comandante dei Carabinieri Regione Sicilia, nell'introduzione al catalogo, analizza, poi, il ruolo dell'Arma ma "quale filo conduttore, una sorta di simbolico trait d'union, impercettibile, ma fortemente legante, fra il popolo e le Istituzioni..., dialogo ancora attuale e vivo più che mai". L'Arma, dunque, al servizio del cittadino sin dalle origini siciliane.
E proprio alle origini, il Corpo, infatti, "riceve... testimonianze di simpatia dalla egregia e nobilissima Guardia Nazionale, dagli altri distinti corpi militari nonché da tutti i cittadini che ne comprendono il valore e l'importanza...".
"Mostra-evento" per Fabio Granata, Assessore Regionale dei Beni Culturali, "in una particolare temperie politica e culturale nelle quali i valori della legalità, dell'appartenenza e dell'identità - ad un corpo, alla nazione - trovano la loro legittimazione nella tradizione e nella fedeltà secolare, come recita il Motto stesso dell'Arma".
I Carabinieri e la Sicilia. "Una storia difficile e tormentata, certo a lieto fine", secondo Giuseppe Giarrizzo, "ma che non ha trovato finora l'attenzione che merita": dall'ingresso in Sicilia "seguito da difficoltà destinate a determinare tensioni e contrasti che dureranno a lungo nel rapporto tra i Reali Carabinieri ed il popolo siciliano, alimentando da entrambe le parti nell'immaginario e nella realtà distanze e differenze. Ed il difficile, tormentato e lento processo di ricomposizione "nazionale del ceto politico della Sicilia unitaria" fa del corpo dei Carabinieri Reali "il gruppo forse più esposto all'incomprensione". Sono, perciò, lo "spirito di corpo", la relativa autonomia ed il riferimento al re "come simbolo del Potere e dello Stato, se anche, nel breve periodo, nei decenni tra il Sessanta e l'Ottanta del secolo XIX, i carabinieri non sono stati in Sicilia costretti alla difensiva e abbiano trovato le difese immunitarie essenziali di fronte alla violenza del rigetto, culturale, sociale, politico".
Ed il fatto, come sottolinea Giuseppina Giordano, Sovrintendente Archivistico per la Sicilia, che "molte testimonianze dell'attività dell'Arma siano oggetto di collezioni private, dimostra lo stato di conquista di questo ruolo presso la cittadinanza e la sua consolidata appartenenza alla vita dell'Isola. E non si tratta soltanto di raccolte documentarie di studiosi della storia dei carabinieri, ma si ricoprono anche campi e interessi più diversi che coinvolgono una vasta categoria di collezionisti, dal modellismo, ai figurini militari, ai diorami. Oltre archivi e collezioni private sono stati esplorati esemplificativamente anche altri archivi del territorio, fra i quali uno dei più ricchi si è dimostrato quello della Provincia Regionale" di Palermo.

Umberto Balistreri

Giuliana SALADINO, Terre di rapina, Palermo, Sellerio, 2001.

La casa editrice Sellerio, ha recentemente ripubblicato Terre di rapina, uscito per la prima volta per i tipi della Einaudi nel 1976.
Anche in questo lavoro, la Saladino, come in Romanzo civile, uscito anche questo per Sellerio qualche anno fa, dà prova di saper intrecciare in maniera davvero raffinata, racconto narrativo, fatti politici della nostra recente storia ed efficace indagine sociologica.
Il filo conduttore del libro, (anche se ciò pare più un pretesto), è la vicenda umana dell'ignoto Giuseppe Di Maria da Cianciana, in provincia di Agrigento, la cui storia apre, appunto, il racconto.
Un giorno, il suo corpo malridotto, viene infatti consegnato ad un ospedale vicino Torino, salvato da un linciaggio, dopo una rapina andata per lui male, dove ha perso la vita una persona. La sua sorte, come apprendiamo poi dalle ultime pagine, sarà quella di una condanna all'ergastolo inflittagli dal Tribunale di Torino.
Per tutto l'arco del racconto, sono incastonate, come spesso accade per i lavori della Saladino, vicende umane e pezzi di storia della Sicilia del secondo dopoguerra; stagione che l'autrice ha vissuto in prima persona: la miseria della gente, lo sfruttamento dei contadini, le lotte per le occupazioni delle terre, la pagina tragica del banditismo, ma soprattutto la speranza che da quella epopea potesse uscire una società migliore, così per la Sicilia, come per il resto del Paese.
Ed ecco che via via le due storie si incontrano: quella singola del Di Maria che lascia la zappa per il mitra, nella speranza, secondo la sua visione, di approdare verso una vita migliore e quella corale di tanti braccianti, come lui, sfruttati, che rimangono in Sicilia a lottare, anche loro per un futuro diverso. Entrambi usciranno sconfitti.
In una sorta di "romanzo civile" (per usare ancora una volta il titolo di un altro suo libro), si alternano storie e vicende di contadini, zolfatari, politici, sindacalisti; testimonianze che quasi inconsapevolmente dividono il libro in tre parti. La prima, dal dopoguerra alla metà degli anni '50, caratterizzata dalle storie di miseria dei braccianti, dall'arroganza della mafia agraria per mezzo dei suoi campieri e gabellati, degli assassini dei sindacalisti, degli arresti degli scioperanti, ma anche dalle speranze di cambiare il mondo. Il secondo corpo narra degli scioperi dei minatori, dell'arretratezza degli impianti, del parassitismo dei proprietari, della morte a cui spesso questi andavano incontro, nelle viscere della terra, per un pezzo di pane. Infine, l'ultima parte, che si sofferma sul fallimento della riforma agraria, che apre il tragico capitolo dell'emigrazione, passando per l'illusione dell'industrializzazione e del petrolio siciliano (svenduto alle cosiddette "sette sorelle" anglo-americane).
Tra quelle pagine, stà la vita disordinata del povero Di Maria, che per uscire da quell'atavico stato di abbrutita miseria e sfuggire ad un destino, (il suo come quello di tanti altri contadini e minatori siciliani), già scritto, organizza, prima, il maldestro sequestro di un notabile locale, certo barone Agnello, che gli costerà dieci anni di carcere, poi uscito, cerca in un primo momento lavoro, ma poi tenta il "colpo". Organizza una rapina nel torinese, che costerà, come accennato, la vita ad un uomo, segnando anche definitivamente la sua, che da quel momento passerà dietro le sbarre.
Interessante è la distinzione, che la Saladino, tra le pagine del libro, fa emergere tra piccolo banditismo siciliano (a differenza di quello, per intenderci, alla Giuliano che fu il braccio armato della mafia, sull'esempio delle strage di Portella della Ginestra), che sostanzialmente fu contro la mafia, come testimonia la vicenda di Vallelunga, in provincia di Caltanissetta.
"Da noi - dice un intervistato - ci furono trentasette o trentotto morti, tra mafia e banditi. Ero il segretario della sezione comunista, era cominciata la lotta per i feudi (...) appena noi ci siamo mossi ci fu subito uno schieramento netto: da una parte i proprietari, i gabellati e tutta la mafia; dall'altra i lavoratori. I banditi si schierarono con noi, e noi non li volevamo. Non sapevamo come liberarcene (...) ce ne volle (...). Per fargli capire che non volevamo il loro aiuto, che li pregavamo vivamente di farsi i banditi".
C'è poi la storia di quegli anni, a partire dall'entusiasmo delle masse per i decreti Gullo, che concedeva la terra incolta ai contadini, varati dal Governo di unità nazionale di cui fece parte anche il PCI fino al 1947, fino, via via, alle difficoltà, in parte prodotte dall'ostilità della burocrazia, in parte interne al movimento bracciantile, circa la gestione collettiva della cooperativa e persino qualche fughe con i soldi della cassa di qualche suo presidente.
In quella fase - evidenzia la Saladino - si fu costretti a venire a patti con i padroni, che quasi finirono per guadagnarci; l'esempio più eclatante ci è dato dalla vicenda delle miniere siciliane e del suo epilogo, - scrive ancora l'autrice -: "(...) salvare gli operai, ma per salvarli bisognava salvare prima i padroni; pagare gli operai, ma per pagarli occorre dare i soldi ai padroni (...) si drenano miliardi dalla casse della regione alle tasche dei proprietari e gestori di miniere (...). Si scopre che è più economico pagare i minatori perché stiano a casa, ai più si propone una buona uscita".
C'è poi, inevitabile, il capitolo dell'emigrazione, che porta via, dal Meridione e dalla Sicilia centinaia di migliaia di persone, tra questi anche i più battaglieri e combattivi, quelli che non si erano piegati agli sfruttatori; una gente e una terra, quella del Sud, rapinata, per usare appunto il titolo che la Saladino, scomparsa nel 1999, dà a questo suo libro.
Questo lavoro, ancora una volta testimonia la grande capacità dell'autrice di mescolare testimonianze di fonte orale, che altrimenti sarebbero andate irrimediabilmente perdute, con sue profonde considerazioni critiche, riuscendo a raccontarci in maniera avvincente e mai banale, il contesto storico e umano di quegli anni, con la grande capacità di mettersi di fronte la realtà e raccontarla come essa la vede, nelle grandi speranze di quegli anni, così come nelle grandi delusioni.
Oggi, rispetto a quella stagione, la Sicilia è molto cambiata; è andata verso una modernità, che forse non è quella che la generazione della Saladino si aspettava e sognava, ma certo non si può negare che paesi come Vallelunga o Cianciana, dove il "povero" Giuseppe Di Maria muove i suoi primi passi da delinquente, siano rimasti quelli degli anni '50. Con tutte le distorsioni che la storia porta inevitabilmente con sé, le nostre comunità hanno cambiato volto e questo lo si deve, soprattutto, a quelle migliaia di contadini e zolfatari, che in quegli anni hanno combattuto e sofferto per una terra migliore, che non fosse solo una "terra di rapina".

Filippo Falcone

Michele CURCURUTO, I Signori dello zolfo, Caltanissetta, Ed. Lussografica, 2001

Non è facile imbattersi in ricerche d'archivio, condotte con amore e serietà, che hanno la legittima pretesa della scientificità, ma spesso e volentieri, come nella fattispecie, ciò accade tenuto conto, altresì, dell'impegno, della tenacia e della competenza profusi dall'Autore - siciliano verace, segnatamente nisseno - nell'ideare e realizzare il volume in questione. Il quale, già dal titolo - I Signori dello zolfo - lascia presagire i futuri sviluppi di un lavoro di notevole valenza documentaria, storica, sociale, economica e morale considerate le coordinate di partenza volte a conferire dignità storica, oltreché umana, a quel mondo delle miniere della Sicilia - segnatamente del Nisseno - che resero, in qualche modo, l'isola e l'area interessata la capitale mondiale dello zolfo.
Ambientato in un periodo a cavallo fra la fine dell'Ottocento l'intera metà del secolo scorso, con punte storico-cronachistiche quasi fino agli anni Settanta, l'ampio lavoro del geologo e mineralogo nisseno ha offerto ai suoi concittadini, ai siciliani, agli italiani ed anche ad alcuni paesi europei, ricchi di minerali, la testimonianza più sentita di una società che non c'è più. Società variegata e divisa in strati sì, ma pur sempre incentrata su certi valori anche quando questi ultimi si presentavano lesivi dei diritti e delle dignità di chi a costo di grandi sacrifici e inenarrabili sofferenze buttava il sangue nelle miniere lasciandoci, spessissimo la vita a causa degli inadeguati mezzi tecnici, dalle precarie misure di prevenzione e, perché no, della sfortuna.
Tutto ciò, ha ricostruito, ex professo, Michele Curcuruto, il quale ha ripercorso l'intero universo dell'apparato minerario siciliano; apparato spazzato "in pochi anni, lasciandoci dietro migliaia di chilometri di gallerie abbandonate, migliaia di pensioni d'oro e pochissime memorie". Anzi, continua il prefatore del libro, Enzo Russo, "una volontà di dimenticare, di pensare ad altro, che non ha una giustificazione visibile e perciò lascia ancor più perplessi". Ed ecco l'idea geniale dell'Autore - idea nata occasionalmente nel 1995 - tesa a non far seppellire definitivamente un mondo che pur aveva esercitato una sua funzione e diretta, mediante un lavoro di cospicuo impegno, ad iniziare ciò che egli chiama "modesto saggio sulla borghesia della città di Caltanissetta e sulle sue origini legate alle miniere di zolfo".
Ne è uscito fuori un volume ponderoso e sostanzioso senza il quale uomini, personaggi, di ogni ceto, s'intende, imprese, ingegneri, periti minerari e una folla anonima di tanti operai e di tanta gente che aveva, nel bene e nel male, caratterizzato l'intera comunità di quella irripetibile stagione della fortunata realtà mineraria della Sicilia.
Ma c'è di più perché il volume di Curcuruto si avvale pure di una corposa serie di fotografie d'epoca, fuori testo, che costituiscono la testimonianza più tangibile della comunità nissena, e non solo nissena, di quegli anni cruciali. Tutti personaggi, quelli ritratti, di primo piano a conferma, se ve ne fosse bisogno, della "koiné" prettamente borghese di quel consorzio civile che viveva i propri valori d'appartenenza dimentico dei diritti altrui. E, all'occorrenza, l'Autore dimostra simpatia e partecipazione per coloro non gratificati dalla sorte, mentre non ha alcuna remora a stigmatizzare la vita e gli atteggiamenti dei cosiddetti galantuomini e delle classi nobiliari. A tale riguardo Michele Curcuruto ha anche l'accortezza - ad onta dei rilievi mossi ai ceti citati - di ricordare i veri galantuomini che si batterono per il bene della città e per il successo delle miniere. Le riproduzioni fotografiche del libro riportano anche scene di sofferenza e di dolore di chi - ad esempio i cosiddetti "carusi" - spesso lasciarono la vita nelle miniere senza nemmeno la possibilità di una degna sepoltura.
E l'Autore accenna, verso la fine della propria fatica, anche all' "indifferentismo" religioso degli zolfatari e alla conseguenziale insensibilità della Chiesa cattolica che impediva addirittura che i defunti delle zolfatare potessero meritare i conforti religiosi! Premesso che Curcuruto di pari passo alla storia mineraria ha ricomposto, come in un affresco, le intere vicende della borghesia nissena - abbarbicata da secoli al proprio "particulare", direbbe il Guicciardini - è giocoforza aggiungere che egli è riuscito pure a delineare come si svolgeva la vita quotidiana nella città di Caltanissetta - definita "fedelissima" dai Borboni - fra la fine del XIX secolo e la prima metà del XX. Vita con l'intera impalcatura dei suoi usi, costumi, delle sue tradizioni e degli atteggiamenti mentali dei nesseni. Gli anni '60 sono quelli meglio esaminati dal nostro Autore sicuramente perché erano gli anni della sua giovinezza allorquando gli entusiasmi e le speranze alimentavano il futuro di questi giovani.
E allora le scuole della città - Liceo classico, Istituto Magistrale, Scuola Mineraria, una delle poche in tutt'Italia, Ragioneria e quant'altro - vengono analizzate nei loro pregi e nei loro difetti così come non sfuggono all'Autore personaggi del calibro di Sciascia, Brancati, Pirandello, ivi compreso il padre Stefano proprietario di una zolfara finita, poi, male, ed altri alti funzionari che resero i propri servigi in una città di impiegati e di cacciatori di posti presso la Regione Sicilia.
A tale riguardo, tanti sono gli strali rivolti ai nisseni considerati da Curcuruto un popolo di indolenti, di burocrati e, talvolta, di parassiti. Non a caso, egli definisce i propri concittadini con queste parole: "Nisseni, tutti borghesi, tutti impiegati".
La critica a tale società di parassiti e di burocrati è sovente feroce ed impietosa anche perché per l'Autore i nisseni hanno subito dimenticato senza nessun rimpianto, il "passato di figli di surfarari".
E allora anche se dotati di laurea, a Milano, Torino e Roma, i giovani nisseni continuano oggi ad essere "tutti disoccupati, tutti a caccia del posto fisso", sempre per usare le parole dell'Autore. La ricchezza del libro non permette altre considerazioni sicché si può concludere asserendo, da una parte, che l'Autore ha colmato una gravissima lacuna - segnatamente intorno alla realtà mineraria nissena che durò, purtroppo, lo spazio di un mattino stanti gli errori connessi in alto loco - e, dall'altra, che egli ha lasciato ai concittadini e ai siciliani una testimonianza insostituibile per comprendere un fenomeno di grande rilevanza e forse per questo irripetibile. Ultimo pregio del libro, l'elegante stile di Michele Curcuruto.

Lino Di Stefano

T. ROMANO, Futuro eventuale, elledizioni, Palermo 2002, pp. 98, C 15,00

Due le caratteristiche fondamentali di questa nuova silloge di Tommaso Romano: una, la piena coerenza con la poetica attuata in quelle che la precedono - la trilogia dell'Anacorèsi in particolare -; l'altra, la presenza di peculiarità specifiche, del tipo di quelle che sono naturali nello svolgimento (o evoluzione) di ogni vera personalità poetica e che quindi, mentre non intaccano quella coerenza e ne sono anzi complementari, valgono anche a giustificare una nuova pubblicazione.
I tratti di queste peculiarità li ha chiaramente definiti Salvatore Di Marco (in "Palermo parla", a.V, n.36, p.14); gli elementi della poetica stanno nell'ampia articolazione dei motivi ispiratori e nella struttura del linguaggio.
Il giudizio estetico insegna che i due elementi, nella realtà concreta di un'opera poetica, formano un'unità perfettamente integrata, ma è concetto anch'esso valido che un giudizio critico, se vuole essere attendibile, deve chiarire distintamente gli aspetti dell'uno e dell'altro di questi due elementi.
Così, rileviamo anzitutto che anche in questa raccolta le liriche attingono il loro impulso dal sentimento profondo di una fede cristianamente religiosa che non conosce incertezze perché "il mistero, dice il poeta, illeggiadrisce il meccanico procedere dei giorni, / mentre di sconfinate certezze / è avvolto il cielo del dubbio" (p. 9). Inoltre, "quante parole / per spiegare ciò che non si può, / senza salvezza... per l'Eterno. [...] Misericordia invocando / dalla Croce ombrata [...] Grammatica del Mistero e speranza / per risorgere alla Grazia / che attendiamo, / ogni momento, / lontani dal clamore / nell'intima ed eterna / percezione di pura luce" (pp. 12-13).
Sono versi, scelti fra i tanti in consonanza, che attestano quella volontà di rinunzia all'esercizio della ragione a tutto vantaggio della fede che è una della virtù sapienziali del cristiano. Non è però rinunzia totale perché nell'io di Romano urge pure l'esigenza di indagare sui valori attuali della sfera esistenziale e di rispondere ai tanti interrogativi che l'intelletto tuttavia propone. E se sul piano conoscitivo i dubbi spesso permangono ("cerco ancora, / caparbio, / il mio antico segreto: / la pietra filosofale." p. 16) sul piano esistenziale Tommaso Romano è approdato da tempo ad un concetto etico - da ethos come mos e non come criterio di moralità - che gli è tanto caro, ed è quello di un'ideale anacoresi che egli vive nell'interiorità ma al tempo stesso coniugandola con una pratica di vita operosamente e validamente attiva in vari campi, quello culturale più di tutti. È dunque con piena ragione che Lucio Zinna, per qualificare una vita siffatta, coniò il composto contempl-attiva (vd. il 1° risvolto di copertina).
Nell'ambito di questo amore per la cultura - arte, letteratura, storia, armonicamente fuse in molti dei componimenti di questa raccolta - la poesia è fatta segno a un vero e proprio culto, al punto che nel Nostro Autore l'uomo viene a fare tutt'uno con il poeta.
Dal suo vivere con consapevolezza, infatti, trae cospicuo alimento la sua opera poetica. La cui tematica, dicevo, è ricca di tanti risvolti, alcuni non nuovi, ma in ogni caso pregevoli per la loro novità di trafigurazione. La bellezza della natura, ad esempio, proposta nella luminosa vivacità dei suoi colori a fare da sfondo e contorno all'immortale mito della nascita di Venere, in una lirica (quella di p.17, che bisognerebbe citare per intero) che felicemente 'patisce' la suggestione del celebre dipinto del Botticelli e ancora una volta invera l'oraziano "ut pictura poesis". Altrove (pp. 26-27), della natura intesa come "Creato", cioè opera di Dio, si loda, con animo grato, la capacità di offrire pace all'uomo stanco delle alienanti incombenze cittadine e "liberazione dal patibolante fare" (p.32).
Frequenti sono anche le liriche che appartengono a un'area più strettamente autobiografica e ci consegnano il ritratto di un uomo che ama rivivere intensamente la memoria di vicende ora tristi ora liete e di luoghi vicini e lontani con tutto quello che di formativo gli hanno donato. Emblematiche a tal riguardo due liriche che anch'esse bisognerebbe citare per intero (stanno alle pp .25-27 e 34-36). Hanno il loro nucleo generativo in un ritorno fisico e memoriale alla casa abitata in anni passati, un ritorno che propizia un dolce seppur patetico, quasi 'crepuscolare', abbandono all'evocazione di figure umane molto care, ora disperse qua e là dalla vita o dalla morte ora logore sotto i colpi inesorabili del tempo che "usura, si sa, più dell'usura / da Pound giustamente odiata" (p.34), accomunando impietosamente in una triste condizione, che il poeta rende quasi visibile, persone e cose, qui parti della casa stessa. Per altro, sono rievocazioni che trascendono i limiti dell'individualità e coinvolgono tenacemente il lettore, qui agevolato da maggiore forza comunicativa del linguaggio.
Che nella sua qualità predominante è linguaggio tutt'altro che semplice. Siamo, infatti, di fronte allo stile di un poeta che, sensibile nella sua prima maniera ai moduli del futurismo, ne ha poi moderato l'incidenza nel suo esprimersi sia per la naturale evoluzione del suo gusto sia per l'inevitabile influsso, in quanto figlio del suo tempo, di altri modelli dominanti, conservandone tuttavia qualche impronta per naturale propensione verso "le possibilità compositive / inaspettate" (p. 19), che infatti ricorrono qua e là, e in maggior misura nella prima delle cinque sezioni in cui si articola l'agile libro. Non certo a caso il poeta si chiede perché "I parlanti / agiscono in capacità comunicative note?" e risponde: "l'ignoto è l'infinito / senza locativi / obbliganti" (p.15). Ed è parimenti spiegabile che in questo stile espressivo abbia largo posto e un ardito uso la metafora, spesso unita all'analogia: "il volume non circonda la logica / oltre i confini / nuova energia / sprigionante sequenze / di sorgenti luminose" (p. 14). Ne deriva che spesso i lessemi sono straniati dalla loro semantica di base e per altro autonomi o aggregati in brevi sintagmi, spesso asintatticamente giustapposti. Si tratta di un linguaggio che è indizio certo di accesa tensione interiore nella ricerca della meno banale e più ardita possibile risoluzione in parola della idea e del sentimento, un linguaggio senza dubbio difficile soprattutto perché inusuale, un linguaggio, quindi, per lettori provveduti di cui certo stimola energicamente l'immaginativa.

Antonino De Rosalia

 

PRIMI SAGGI IL BREVIARIO DELLA BIBLIOTECA COMUNALE DI NARO di Amelia Pantano

Il breviario è un libro liturgico che contiene l'ufficio divino secondo il rito della Chiesa romana, "l'invenzione del breviario non è dovuta al clero secolare bensì è una creazione monastica derivante dalla necessità di ridurre la quantità di libri d'uso corale per celebrare l'Ufficio nei monasteri…"(1).
Anticamente l'ufficio divino veniva recitato con diversi libri, fondamentalmente un collettario, un lezionario e un antifonario, ma quando divenne obbligatorio recitare l'Ufficio, non solo in chiesa ma anche privatamente, si sentì l'esigenza di riunire tutti i libri in un volume unico che, proprio perché abbreviava l'ufficio, fu chiamato Breviarium.
Il più famoso Breviario nacque nel XII secolo con il nome di Breviarium secundum consuetudinem Romanae curiae(2) e diffuso ad opera dei Frati Minori conventuali che lo adottarono ufficialmente nel 1123(3). Nel XV secolo si tentò di trasformare il breviario dal punto di vista della latinità, utilizzando un latino usuale.
Dopo pochi anni Papa Clemente VII affidò l'incarico di riformare il breviario al Cardinale Quignorez per "ricondurre le Ore canoniche, per quanto è possibile alla loro forma antica, di sopprimere i punti più difficili di maniera che i chierici non avessero più motivo di trasgredire il dovere della preghiera canonica…"(4); il breviario pubblicato nel 1535 fu accolto con molto entusiasmo ma suscitò anche una violenta opposizione negli ambiti conservatori che lo ritenevano pericoloso soprattutto per l'abbondante lettura della Bibbia.
Nel 1556 il testo così riformato fu soppresso da Paolo IV e sostituito dall'antico Breviario della Curia romana(5).
Oggi gli elementi costitutivi dell'Ufficio sono: il Salterio, le letture e le orazioni.
Il manoscritto di Naro, mutilo di principio e fine, contiene soltanto la parte riguardante il Salterio, raccolta di 150 Salmi, composti per ispirazione divina da David e da altri scrittori ebrei, da utilizzare come formule di preghiera sia nell'uso liturgico che nella devozione privata(6).
Il codice membranaceo è composto da 158 carte, mm. 315x240x41, scritto in gotica libraria o calligrafica, è acefalo ed incompleto in fine. La scrittura è disposta su due colonne di 33 linee divise da un bastone fitomorfo.
È rilegato esternamente con un cartoncino pergamenato arricchito da una iscrizione a penna: "Breviarium in typis ghoticis, pergamena carta".
I titoli sono rubricati, i capoversi sono tutti in azzurro e rosso, 18 carte miniate in oro e colori si presentano istoriate da elementi fitomorfi o figurate in rapporto al contenuto del testo, mentre altre ad inizio dei capitoli sono pregevolmente istoriate con elementi zoomorfi, antropomorfi e fregi fitomorfi. I quattro margini della pagina e l'intercolumnio sono anch'essi ornati da un filetto frondoso arricchito da animali e figurine umane di gusto naturalistico di estrazione gotica. I colori principalmente usati sono l'azzurro, l'oro, il rosa, il verde e il rosso. Le iniziali presentano prolungamenti che denotano la tendenza ad allargare l'ornamentazione a tutta la pagina.
Non si conosce la data esatta della compilazione ma si ipotizza un'età corrispondente alla prima metà del sec. XIV per la presenza, all'interno del Breviario, del nome di S. Tommaso D'Aquino canonizzato nel 1323(7).
La decorazione del Salterio si articola in modo tradizionale, le grandi iniziali sono miniate in fondo oro e colori in campi quadrangolari spesso fregiate di foglie e steli.
Il breviario probabilmente fu acquistato dal Priore dei Minori Conventuali Francescani per arricchire la biblioteca del Convento(8), dalla lettura del manoscritto di Frate Cappuccino del XIX secolo si viene a conoscenza che il Priore Melchiorre Milazzo dell'ordine dei Minori Conventuali Francescani e fondatore, nel XVII secolo, della Biblioteca comunale di Naro, comprò dei libri a Roma "…con altre opere singolari fatte venire di Francia in Roma per nolo e con trasporto per terra da Roma in Naro"(9), probabilmente tra questi acquisti era il detto manoscritto.
Sicuramente il manoscritto è molto legato alla devozione del Santo fondatore, come attesta l'illustrazione alla c. 36. v.(10) della C del capoverso: "cantate Domino…", in cui sei francescani vestiti col saio sono rappresentati nell'atto di cantare lodi al Signore davanti ad un leggio. Tale raffigurazione è molto comune nei salterii in cui "spesso si raffigurano ecclesiastici…usualmente nelle vesti dell'Ordine cui è legata la committenza" (11). Altro esempio è alla c. 129. v. l'iniziale S di "sacerdos in eternum…" con l'elevazione dell'Ostia, anche in questo caso il sacerdote potrebbe essere un francescano con la testa rasata anche se bisogna ricordare come spesso i frati di più ordini portavano i capelli con la chierica.
Non tutte le miniature del codice sono state ideate e realizzate da un unico artista, infatti alcune carte presentano raffigurazioni su fondi colorati ed ornati da piccole decorazioni, mentre altre su pannelli aurei, mostrano una maggior rigidità nei personaggi, nei manti e l'utilizzo di decorazioni più rozze e meno ricercate.
Anche lo scritto è di più mani, quindi è probabile che per la realizzazione del manoscritto siano state occupate più persone. Il testo scritto in due colonne è diviso da un bastone fitomorfo che si sviluppa sino ad incorniciare tutta la pagina. Proprio questo utilizzo di cornice piena, altro elemento di datazione dell'opera, deriva dai prolungamenti delle iniziali, modo riscontrabile nei manoscritti d'oltralpe del XIII secolo(12).
La cornice è arricchita da tondini, elementi geometrici di derivazione islamica e da motivi fitomorfi che, nell'andamento dei racemi con fogliame terminante, derivano dall'arte federiciana e presenti in tutta la produzione artistica coeva ad esempio nel mosaico della volta della Sala di Ruggero nel Palazzo Reale di Palermo(13) oppure nel soffitto ligneo della navata centrale della Cattedrale di Cefalù, risalente al 1263(14) . Lungo l'asse inferiore e superiore della cornice, da racemi a spirale, nascono piccole foglioline policrome e spesso testine umane con copricapi tipici del periodo o mezzi busti di uomini armati con cotte di maglia ed elmi medievali rappresentati nell'atto di combattere.
Elemento di antica origine bizantina sono alcune foglie che sporgono dalla cornice(15), fiori a tre petali con il mediano allungato presenti anche nei mosaici di Monreale(16).
Le decorazioni delle cornici e delle iniziali riprendono motivi ornamentali di età sveva(17) ma anche motivi ornamentali e figurativi che rimandano alle composizioni armoniose ed alle eleganti decorazioni di Jean Pucelle(18), massimo rappresentante della scuola parigina della prima metà del XIV secolo(19), "…la cui fantasia si esprime liberamente nella originale impaginazione dei fogli circondati da un filetto frondoso, nella rinuncia ai fondi dorati e nella nuova preoccupazione plastica che anima composizioni e figure."(20).
La Daneu Lattanzi ha osservato nell'opera una compresenza di elementi tipici della scrittura gotica italiana della metà del XIV secolo, capilettera filigranati ed elementi francesi, filettature rosse e blu; per tal motivo la studiosa ha pensato che l'opera sia stata realizzata in Francia o da un miniatore francese di passaggio in Italia(21) che ha probabilmente visionato i mosaici di Monreale e studiato l'arte siciliana del periodo.
Il ricorrere ad uno scrittorio straniero non era un fatto nuovo nell'isola, durante il XIV secolo, probabilmente per una crisi dell'arte del minio o almeno per una carenza di scrittorii dovuta al periodo di decadimento politico e sociale in cui versava la Sicilia(22).
L'opera,infatti, presenta in abbondanza caratteri compositivi ed ornamentali del periodo naturalistico del gotico francese, nell'animazione e caratterizzazione intensa dei personaggi, nella linea compositiva, nella profusione dell'utilizzo dell'oro di cui gli italiani invece erano più parchi, nell'estrosità dell'ornamentazione, droleries, animali fantastici, aguzzi spigoli a spina, scene di lotta, nella raffinatezza calligrafica del disegno, nella delicata realizzazione dei volti dei personaggi, nei panneggi degli abiti a pieghe multiple e dolci(23), nel colorismo vivo, libero e prezioso, tutti motivi facilmente riscontrabili in altre opere coeve della stessa area geografica, (il Brèviaire de Belleville(24) decorato da J. Pucelle, l'Evangèliaire de la Sainte - Chapelle(25)) oltreché presenti nelle coeve opere scultoree(26).
Ma durante il lavoro l'autore probabilmente ebbe anche presente le opere del maestro delle Bibbie manfrediane, come denota la vicinanza stilistica ed ornamentativa con la Bibbia di Parigi del XIII(27) e la Bibbia Sveva di Palermo(28) dove i motivi ornamentali s'innestano nella lunga tradizione dell'isola in cui si mescolano elementi di origine araba ed elementi di età sveva.
Passando alla specifica osservazione delle carte miniate del codice non solo dal punto di vista stilistico, ma anche da quello iconografico e iconologico il testo risulta mutilo in principio e fine e comincia direttamente dal XXVII salmo con una parola maiuscola "in lacum".
Il breviario nella C. 9.v. presenta un fregio che corre lungo i margini della pagina e fra le due colonne, ornato da foglie trilobate appuntite e aguzzi spigoli di chiara matrice francese arricchiti da piccoli globi d'oro.
Nel margine in alto al centro è raffigurato il mezzobusto dell'Eterno che, con un cappello d'oro a pagoda e che con le braccia distese mantiene unito il bastone fitomorfo. La figura è realizzata con molta cura del particolare, il colore delle ali è così finemente sfumato da dare l'idea di grande leggerezza. Il margine in basso è arricchito da droleries : da racemi a spirale fioriscono testine umane, da un groviglio da cui scaturisce il mezzobusto di un uomo armato di una lunga spada mentre combatte contro un drago dalla testa umana, drolerie diffusa nella miniatura di età sveva(29) come figura ambivalente tra l'umano e l'animalesco, tra il bene e il male.
Nell'incontro del fregio del margine basso con quello destro nasce una testa di una probabile evoluzione del pellicano, figura molto utilizzata da Johensis, famoso maestro di Bibbie manfrediane(30); altra droleries si trova nel bastone fitomorfo dell'intecolumnio che, spezzato in due parti, è ricollegato da due coppie di braccia umane che, nascenti dal bastone, si tengono per mano.
Iniziale D (Dominus illuminatio mea…) in azzurro decorata da crocette in bianco, sul fondo rosa decorato come una vetrata di una cattedrale gotica, stessa decorazione del soffitto della Saint- Chapelle di Bourges, é miniata una figura umana che, con una veste rossa quasi coperta da un mantello, color terra di Siena, con un dito indica la propria testa e nell'altra mano tiene un libro verde.
La studiosa Daneu Lattanzi vi ha riconosciuto il re David con il capo cinto dalla corona(31). Una similare rappresentazione la si può osservare nella c. 184. v del salterio della Bibbia di Manfredi della Biblioteca vaticana in cui è rappresentato un giovane che in questo caso però indica il suo occhio sinistro, probabilmente tale particolare rappresentazione figurata fa presumere uno stretto rapporto con il contenuto del testo.
Stilisticamente la figura, nella lumeggiatura delle vesti, nella particolare acconciatura dei capelli, nella realizzazione dei lineamenti del volto, riprende modi degli alluminatori della miniatura francese coeva(32) e dei Paesi Bassi come nel caso della Bibbia del Museo Meermanno - Westreenianum à La Haie(33). La posizione anatomica e le pieghe della veste che cedono così dritte e rigide denunciano una grande vicinanza con la coeva scultura francese.
Alla 13.v il fregio similare al precedente è decorato con figure grottesche, grovigli fitomorfi e, nel margine inferiore, figurine a mezzobusto di uomini che, armati di lance e scudi, lottano probabilmente rappresentando la lotta tra il bene e il male di cui salvezza di redenzione dell'umanità è S. Francesco alla cui persona è legata la realizzazione dell'opera.
L'iniziale D ("Dixi custodiam vias meas") è in rosa su fondo azzurro decorato ai quattro angoli con fregi geometrici di stampo islamico. Nel campo dell'iniziale su un fondo oro ritorna la figura di David che, in ginocchio, con veste bianca, con un dito indica la bocca e con l'altra mano regge un libro rosa. In questo caso si può fare un più preciso raffronto con la già citata Bibbia di Manfredi che alla c. 187. R. presenta un giovane che indica la sua lingua(34), si può così ribadire il concetto che tale tipo di rappresentazione aveva un determinato significato connesso al contenuto morale del testo.
La figura di David in questo caso sembra essere più curata nei particolari: la barbetta quasi accennata, l'accurata lumeggiatura della veste e la corona ornata da piccoli tondini e decorazioni bianche.
Alla c. 18. v. un fregio corre lungo i margini e tra le due colonne, arricchito lungo il margine inferiore da due grovigli fitomorfi affiancati da cui fuoriescono testine umane e nel margine superiore da testine umane con particolari copricapi e grottesche di animali, il tutto decorato da piccoli globi d'oro.
L'iniziale D (" Dixit insipiens in corde suo…") azzurra decorata da vari tondini bianchi, per evidenziarne la convessità, su di un fondo rosa, con decori simili a quelli delle vetrate gotiche francesi presenta l'usuale figura del Salmo 52 dell'Insipiente o Stolto presentato con la testa calva, con una veste bruna mentre tiene in una mano un globo che accosta alla bocca e nell'altra una grossa clava. L'idea di tridimensionalità viene data da un movimento ancheggiante della figura verso destra e il contrario protendere della gamba col piede quasi al di fuori della iniziale.
La raffigurazione ha sempre destato la curiosità degli studiosi, secondo Gifford "il fool con mantello, bastone e disco, sembra poter alludere ad un'immagine caricaturale di un imperatore, con scettro e globo…"(35). Lo stolto, comunque, non è un pazzo o un malato ma un uomo degradato che allontanatosi dalla legge divina è dedito al male.
La raffigurazione riprende i canoni tipici dell' Insipiens durante il XIV secolo: la calvizie come simbolo del peccato, il globo simbolo del mondo che avidamente divora e il bastone come netta contrapposizione allo scettro regale(36).
Alla c. 23. v il fregio riprende i caratteri delle altre pagine del manoscritto; una particolare droleries presenta un mezzobusto umano che fuoriesce dal bastone dell'intercolumnio, in una mano tiene un globo d'oro con cornice bianca che avvicina alla bocca e con l'altra tiene unito il fregio fitomorfo attraverso un prolungamento del particolare copricapo. Lungo il margine superiore ritorna la testa di un pellicano.
La figura potrebbe essere un giullare o buffone di corte sia per il particolare copricapo sia per il disco che tiene in mano che si potrebbe assimilare al pane o alla pietra della pazzia con cui spesso erano raffigurati i folli(37). Probabile allegoria della insania del mondo che allontanatosi dalla giustizia divina viene riportato nella via della rettitudine da S. Francesco e dall'ordine che porta il suo nome a cui il manoscritto è legato da committenza.
L'iniziale S (" Salvum me fac deus…") in rosa con quadrangolatura in azzurro e fondo oro è divisa su due piani, in alto il mezzobusto del Cristo Pantocrator con una mano benedice e con l'altra regge il globo terrestre, in basso David, nudo, che sul capo porta la corona regale ed è coperto dall'acqua sino alle spalle, tutta la figurazione costituisce una ricorrente iconografia raffrontabile con altri manoscritti del periodo.
Il miniatore conosceva bene i mosaici siciliani che prende a modello per la realizzazione del mezzobusto del Cristo, ma le somiglianze si fermano quando si osserva il piano in basso con la figura di David in cui la rappresentazione dell'acqua con strisce verdognole supera i modelli bizantini con la caratteristica impostazione ad onde parallele e anche il corpo nudo, realizzato in modo libero e naturale, manca della stilizzazione di età bizantina presente nel De Balneis Puteolorum di Pietro da Eboli(38).
Alla c. 30. v il fregio lungo i margini e l'intercolumnio è arricchito da fantasiose droleries antropomorfiche ed elementi fitomorfi. Il margine inferiore ospita le ormai consuete scene di lotta tra figurine armate, ma in questo caso sono presenti anche figurine non armate che sembrano, con l'espressione del volto e il movimento delle braccia, scongiurare la pace in nome di Dio.
Nell'iniziale E (" Exultate Deo") in azzurro racchiusa in una quadrangolatura oro con cornice in rosso, all'interno, su fondo rosa e con decori gotici già osservati in altre iniziali, è rappresentato il re David con veste ocra e mantello rosso dalla fodera bianca e calzari a reticolo, seduto su uno scanno mentre suona con dei martelletti un particolare strumento a tre campanelle.
La rappresentazione si allontana dall'usuale iconografia riguardante tale Salmo che vede David suonare un'arpa, anche se si possono ugualmente trovare confronti con altri manoscritti: Manoscritto di Padova(39), La Bibbia Sveva di Palermo(40). La particolare posizione del corpo così libera dagli schemi riprende quella del Salterio conservato presso la Biblioteca Nazionale di Napoli e attribuito ad un miniatore della Scuola di Parigi alla quale è sicuramente legato anche il nostro alluminatore(41).
Alla c. 36.v il fregio corre lungo i margini e tra le due colonne. Particolari droleries si osservano lungo tutto il margine inferiore, nell'incontro tra il listello della colonna sinistra e il margine inferiore dove, da un groviglio fitomorfo, nasce un mezzobusto di una figurina umana armata di una grossa clava; nell'incontro tra il listello della colonna destra con il margine inferiore, da un altro groviglio, spunta un'altra figurina armata di una lancia.
Al centro del margine inferiore la scena di lotta è al culmine, un mezzobusto di uomo con un forcone sta uccidendo un serpente gigante dalla lingua biforcuta chiaro simbolo biblico del male contro il quale, a difesa della fede, si ergono questi mezzibusti fantasiosi. Similare rappresentazione si trova nel Breviario dei Frati minori della Osservanza della Biblioteca Comunale di Palermo(42).
L'iniziale C (" Cantate Domino"), in azzurro con quadrangolatura con cornice rossa e fondo oro, presenta nel campo l'usuale iconografia tipica di molti manoscritti(43), di ecclesiastici in atto di cantare. Il coro, composto da sette monaci vestiti con il saio francescano, è raffigurato nell'atto di cantare davanti ad un leggio sul quale è un libro aperto.
I volti quasi "caricaturali" dei frati e la semplicità delle vesti riprendono il Manoscritto attribuito a Clemente da Padova della Biblioteca Ambrosiana(44).
Alla C. 43.r. (fig. 1) il fregio corre lungo i margini e le colonne continuando gli ormai consueti motivi ornamentali.
Particolare drolerie si trova sul margine superiore dove, da due racemi che si intrecciano, fuoriescono due testine umane con probabili orecchie d'asino, a simboleggiare l'ignoranza dell'uomo, o di coniglio a simboleggiare la paura, la debolezza umana probabilmente nella sua incapacità ad allontanarsi da sola dal peccato.
Il margine inferiore ospita una scena di lotta tra le più vive ed animate, due figurine una vicinissima all'altra, si scagliano contro armate di lunghe spade, sopra la scena due uccellini l'uno di fronte all'altro a simboleggiare la vittoria del bene sul male e, al tempo stesso, esempio di quella rappresentazione naturalistica della realtà tipica del gotico francese.
L'iniziale D (" Dixit dominus domino meo…") in rosa su fondo oro con cornice in azzurro, presenta il Cristo benedicente che seduto su di uno scanno in veste arancione e manto azzurro, con un gesto solenne leva entrambe le mani benedicendo con una e sollevando con l'altra il globo. La quadrangolatura s'innesta con la cornice attraverso una testa di cane che, nascendo dal bastone fitomorfo, addenta l'iniziale, riprendendo un tema figurativo dell'arte sveva presente sia nella Bibbia di Manfredi che nella Bibbia sveva di Palermo(45). L'impostazione della figura nella sua rigidità e fissità riprende quella di una placchetta della Galleria regionale di Palermo risalente al secondo quarto del XIII secolo(46).
Il Cristo benedicente, pur riprendendone lo schema compositivo è ormai libero dalla rigidità del Cristo bizantino della Cappella Palatina e si presenta con movimenti più naturali ed eleganti.
Alla C. 57. r. il fregio corre lungo i margini e l'intercolumnio arricchito dalle consuete grottesche e droleries.
L'iniziale C (" Conditor alme syderum") è in rosa su fondo oro con cornice in azzurro è decorata da racemi fitomorfi e sovracornice in oro. Nel campo dell'iniziale, in alto, si affaccia il mezzobusto del Redentore che, su un fondo azzurro con stelline bianche stilizzate, con una mano benedice e con l'altra tiene il globo. La figurazione riprende l'antica iconografia del Cristo Pantocrator di chiara matrice francese pur avendo maggior libertà e grazia nel movimento. In basso, su fondo oro, un personaggio con veste arancio e manto azzurro ed in testa uno strano cappello, legge un rotolo spiegato.
La C. 70 r, mutila nella parte inferiore, presenta miniature di mano italiana del XIV secolo differenti dalle altre carte, infatti i colori sono meno lucenti e più sfumati, quasi acquerellati, più tenui rispetto ai colori vivi ed accesi delle precedenti carte di matrice francese.
È meno utilizzato il colore oro e sempre sfumato, il disegno del fregio non è delineato da un contorno nero, quasi a dare l'idea di vago ed indefinito.
Il fregio è costituito da mezze foglie d'acanto appuntite, di matrice sveva, che si vanno assottigliando man mano sino a diventare sottili steli terminanti con fiori trilobi d'oro e nastri che si vanno intrecciando in vario modo. Tutta la pagina è decorata da tondini d'oro bordati di nero e raggiati, elemento tipico della miniatura italiana(47). Il margine alto ospita al centro un riquadro a losanga che, su fondo azzurro, presenta un giglio d'oro.
Il fregio è arricchito da uccelli di vario genere e colore che col lungo becco aperto e il fare minaccioso, sembrano scontrarsi con un drago che avanza contro di loro.
La decorazione del fregio riprende quella della Bibbia della collezione Glazier dei primi anni del XIV secolo(48). Tale carta è l'esempio lampante della validità dell'ipotesi di una collaborazione tra Francia, miniatori probabilmente provenienti dalla scuola di Parigi, ed Italia per la decorazione del testo.
Si può ipotizzare che tale carta così diversa dalle altre sia stata aggiunta in un secondo tempo probabilmente per sostituire la originale pagina del manoscritto in qualche modo danneggiatasi.
Alla C. 71 r II coll. Il fregio corre lungo i margini e tra le colonne mantenendo le solite caratteristiche. La pagina è stata miniata da un altro alluminatore dalla tecnica piuttosto mediocre, il fregio pur continuando gli stessi motivi delle carte precedenti presenta una decorazione più rozza e meno delicata; i visi delle figurine umane sono più approssimati ed elementari, i colori si fanno più cupi e più grezzi, sono stesi sulla superficie pergamenacea quasi senza sfumature e le decorazioni così appaiono piatte e senza vitalità.
Con molta probabilità a questa mano sono dovuti i fregi delle pagine successive.
L'iniziale D (Deus qui hodierna die) in azzurro, con una perfilatura e tondini bianchi per dare l'idea di convessità e su quadrangolatura d'oro, il campo è decorato da girali di racemi alle cui estremità nascono piccole foglioline trilobe.
Alla C. 32. v. nell'angolo in basso a destra c'è l'unico caso di un segno di richiamo con la ripetizione della prima parola della pagina seguente.
Alla C. 82 r II coll. L'iniziale A ("Apocalips") senza figure è in rosa su fondo azzurro e cornice in oro. Il fregio corre lungo i margini superiore ed inferiore e nell'intercolumnio. Il lato sinistro delle due colonne di scritto è decorato da filettature in rosso e blu.
Alla C. 87. r. il fregio corre lungo i margini e tra le colonne. Dall'incontro tra il bastone fitomorfo del margine sinistro e quello del margine inferiore fuoriesce il mezzobusto di una figurina vestita come un crociato con una cotta di maglia metallica, un elmo, uno scudo crociato ed una lunga lancia, nell'atto di difendere la Chiesa, ma di fronte a lui ormai non c'è più nessuno, la lotta tra bene e male ormai si è conclusa grazie alla mediazione di S. Francesco. Le testine che fuoriescono dai grovigli fitomorfi del bastone sono frati francescani dalla tipica acconciatura o incappucciati che rappresentano proprio la vittoria contro il male.
L'iniziale E ("Et cum aperuisset sigillum…"), in azzurro su fondo oro, presenta nel campo S. Giovanni nimbato con una veste bianca coperta da un manto arancio, con le mani congiunte e gli occhi protesi verso l'angolo in alto della quadrangolatura da cui fuoriesce un angelo che gli porge un libro, probabilmente il Vangelo del Santo.
Il prolungamento terminale dell'iniziale presenta una infiorescenza a piccolo aquilone riconducibile alla miniaturistica di età sveva in Sicilia e ai codici francesi della città di Palermo del XIII secolo(49).
Alla C. 91. v. ( De epistula Jacobi) il fregio corre lungo i margini e tra le colonne con grottesche e testine.
La seconda colonna è decorata oltre che dal bastone fitomorfo dell'intercolumnio anche da una filettatura rossa e blu tipicamente francese(50).
L'iniziale J ("Jacobus…"), in azzurro decorata da cerchietti bianchi lungo l'asta dell'iniziale e da una cornice d'oro , presenta dei prolungamenti come piccoli fiocchi terminali con efflorescenze e fogliette trilobe. Nel campo dell'iniziale il fondo è arancio quadrettato da linee diagonali e cerchietti bianchi, " la scena composta su fondi e pavimenti a disegni geometrici, quadratini o losanghe d'oro e di colore è una caratteristica francese…"(51).
Sul fondo così ornato è la figura di un re inginocchiato che, con le mani giunte, la veste bianca con decorazioni in azzurro, coperta da un manto verde, guarda Gesù che, in piedi, con una mano sembra benedire e con l'altra regge un libro, che potrebbe essere lo stesso Breviario offerto a Dio, iconografia molto diffusa nella miniaturistica ed anche nell'arte musiva(52).
Alla C. 95. v. II col. (De epistula Johansis) il fregio corre lungo i margini e l'intercolumnio, decorato con testine umane ed uccellini.
Una strana drolerie, un uccello con testa di uomo barbuto poggia sul bastone fitomorfo ed è una probabile reminiscenza del mito delle arpie, mostro a metà tra umano e animale che ha fatto parte degli elementi decorativi della scultura romanica ed é presente anche nei capitelli scolpiti del chiostro del Duomo di Monreale.
L'iniziale Q ("Quod fuit ab initio…") in azzurro, con quadrangolatura in oro e cornicetta rossa, si sviluppa dal corpo di un drago alato che nasce dal bastone fitomorfo dell'intercolumnio.
Sul campo una figura nimbata con veste verde ed un manto avvolto alla vita verde scuro, regge tra le mani un libro che poggia al petto, probabilmente tale figura barbuta è S. Giovanni.
Alla C. 98. r. (Atti degli Apostoli) il fregio riprende i caratteri delle carte precedenti.
L'iniziale C (" Concede quesumus…") è di piccole dimensioni rispetto alle altre e sul campo presenta una figura stilizzata con veste ocra, manto arancio, capelli lunghi e barba, seduta su uno scanno mentre regge un rotolo spiegato, in testa porta uno strano copricapo con un pinnacolo laterale.
L'iniziale P (" Primum quidem…") è in rosa su fondo azzurro con decorazione a crocette e tondini e cornice in oro.
Nel campo è la rappresentazione dell'Ascensione del Cristo, in basso è rappresentata una folla di astanti su fondo oro ed in alto i piedi del Signore e parte della sua veste che sporgono da un lembo di cielo realizzato ad onde.
Le figure in primo piano sono la Vergine con ai lati S. Pietro e S. Francesco con in mano la regola dell'Ordine Francescano.
La rappresentazione riprende un'iconografia comune presente in altri manoscritti, come nel caso del Salterio descritto da M. Manion(53).
Alla C. 113 v. (Libro dei re) l'iniziale F ("Fuit vir…"), in azzurro e rosa con fondo oro, reca nel campo il mezzobusto di Elcana barbuto che con veste verde e manto arancio, regge un rotolo spiegato.
Il fregio, come anche l'iniziale sono stati probabilmente realizzati da un'altra mano, i colori sono più grezzi, le figurazioni più grandi ed elementari.
Alla C. 129 v. il fregio corre lungo i margini e tra le colonne, arricchito da grottesche, figurine umane ed elementi fitomorfi.
L'iniziale S ("Sacerdos in eternum…") è in rosa con cornice oro e sovracornice in azzurro (fig. 2); nel campo, su fondo azzurro decorato da raffinati piccoli grappoli di palline bianche, un Sacerdote, con veste bianca ornata ai bordi e un manto colore oro, è rappresentato dinanzi all'altare sul quale è una croce d'oro con i bracci trilobati, dietro di lui un chierico con una mano tiene il manto del sacerdote e con l'altra regge un lungo cero acceso.
La ricercatezza nei particolari della figurazione, il drappeggio ridondante e movimentato della veste del Sacerdote, lo studio minuzioso delle bordature della veste, la delicatezza dei volti e dei movimenti denotano un lavoro dell'alluminatore minuzioso e raffinato a differenza delle ultime carte che presentano decorazioni più semplici e stilizzate. L'impostazione della figurazione, che riprende la comune iconografia della Elevazione dell'Ostia, è molto similare al Messale di Perugia(54).
Alla C. 138 v. II col. (Dominica II post pentecostem) il fregio corre lungo i margini e tra le colonne, lungo il margine inferiore una drolerie, un mezzobusto di una figurina che prega.
I colori del fregio diventano sempre più cupi e grezzi, anche l'oro sembra meno lucente.
L'iniziale S, non figurata, in azzurro su fondo oro, si collega al bastone fitomorfo dell'intercolumnio con un prolungamento formando un piccolo aquilone. L'iniziale è decorata da tralci con foglie trilobe.
Alla C. 158 v., II col. il testo è troncato e il libro rimane mutilo al II Maccabei, VII, 13.


NOTE

1) Liturgia delle Ore, Tempo e rito, Atti della XXII settimana di studio dell' Associazione Professori di Liturgia, settembre 1993, Roma, 1994, p. 125
2) Enciclopedia Cattolica, vol. VI, Firenze 1949, p. 80
3) Dizionario di Liturgia, Autori vari, Torino 2001, p. 1016
4) M. Righetti, Manuale di storia liturgica, vol. II, L'anno liturgico, il Breviario, Milano 1969, p.. 667
5) Dizionario di…, cit., p. 126
6) M. Righetti, Manuale di…, cit., pag. 698 - 699
7) Rosa Fabrica, Il Codice miniato della Biblioteca Comunale di Naro, tesi di laurea, Università degli studi di Palermo, Facoltà di Lettere e Filosofia, Anno Accademico 1970 - 1971, Relatore prof. P. Collura
8) A. Daneu Lattanzi, I manoscritti ed incunaboli miniati della Sicilia, Palermo 1984, p. 16
9) Storia manoscritta di Naro, manoscritto di Frate Saverio Cappuccino, XIX secolo, foglio 260
10) Carta 36 verso…
11) R. Semizzi, Un Breviario francescano tardoduecentesco in Il codice miniato, rapporti tra codice, testo e figurazione, Atti del III congresso di storia della miniatura, Firenze 1992, p. 131
12) A. Daneu Lattanzi, Lineamenti di storia della miniatura, Firenze 1968, pp. 56 - 57
13) M. Andaloro, Federico e la Sicilia fra continuità e discontinuità in Federico e La Sicilia, dalla terra alla corona, Palermo 1995, p. 15, fig. 16
14) M. Andaloro, op. cit. , pp. 20 - 21
15) A. Daneu Lattanzi, op. cit., fig.10
16) A Daneu Lattanzi, op. cit. , p. 22
17) M. C. Di Natale, La Miniatura di età normanna e sveva in Sicilia, in Federico e la Sicilia. Le arti figurative e le arti suntuarie in Federico e la Sicilia dalla terra alla corona, Palermo 1995, pp. 385 - 412; 18) A. Daneu Lattanzi, op. cit. , pp. 35 - 64
A. Daneu Lattanzi, op. cit., pag. 17
19) M. Rotili, Miniatura francese a Napoli, Roma 1968, p. 1968; Enciclopedia Universale dell'arte, Vol. IX, coll. 381
20) Capolavori nei secoli, 1961- 1964, vol. IV, p. 134
21) A. Daneu Lattanzi, I Manoscritti…, op. cit., p. 17
22) A. Daneu Lattanzi, Lineamenti…, op. cit., p. 81
23) Capolavori nei secoli, vol. IV, op. cit., p. 136
24) A. Le Coy de Marche, Les manuscripts et la miniature, Paris, pp. 165 - 192; Henry Martin La miniature francaise du XII au XV siècle, Bruxelles 1924
25) A. La Coy de Marche, Les Manuscripts…, op. cit., fig. XLVII
26) Capolavori nei secoli, Dall'arte Carolingia al gotico, vol. IV, p. 134
27) 1 A. La Coy de Marche, Le Manuscripts…, op. cit., fig. VI
28) A. Daneu Lattanzi, Lineamenti …, op. cit., fig. 49 - 50
29) M. C. Di Natale, La miniatura…, op. cit., p. 410
30) M. C. Di Natale, La Miniatura…, op. cit., p. 393
31) A. Daneu Lattanzi, Manoscritti…, op. cit. p. 17
32) Enciclopedia universale…, cit., Vol. IX, tav. 183
33) A. W. Bivanck, La miniature dans le Pays - Bas septentrionaux, Paris MCMXXXVII
34) M. C. Di Natale, La Miniatura…, cit., p. 399
35) M. Assirelli, L'immagine dello stolto nel salmo 52 in Il codice miniato, rapporto tra codice, testo e figurazione, Firenze 1992 , p. 23
36) M. Assirelli, L'immagine dello…, op. cit., pp. 19 - 37
37) M. Assirelli, L' immagine dello…, cit., p. 29
38) A. Daneu Lattanzi, Lineamenti…, cit., fig. 47 - 48
39) H. Buchthal, Miniature painting in the latin kingdom of Jerusalem, Oxford 1957, plate 60a
40) M. C. Di Natale, La miniatura…, cit., p. 408
41) M. Rotili, Miniatura…, op. cit., tav. XVI a
42) M. C. Di Natale, Un codice francescano del quattrocento e la miniatura in Sicilia, Palermo 1985, fig. 12
43) Il codice miniato, rapporti tra il codice, testo e figurazione, Atti del III congresso di storia della miniatura, R. Semizzi Un Breviario…, op. cit., Firenze 1992, p. 131
44) La miniatura italiana tra gotico e rinascimento, Atti del II congresso di storia della miniatura italiana, Firenze 1982, p. 95, fig. 9
45) M. C. Di Natale, La miniatura…, cit., pp. 397 - 412
46) Federico e …, op. cit., scheda n. 56, p. 230
47) M. C. Di Natale, Il Breviario…, cit., p. 104
48) A. Daneu Lattanzi, Lineamenti…, op. cit.,fig. 74 - 79
49) M. C. Di Natale, La miniatura…, cit., p. 438
50) A. Daneu Lattanzi, Manoscritti…, cit., pag. 17
51) F. Pottino, Un libro d'ore miniato franco - fiammingo del XIV secolo nel Museo nazionale di Palermo, Palermo 1929, p. 13
52) B. Rocco La Martorana di Palermo, chiave ermeneutica, BCA, Anno III, 1,2,3,4, 1982, pp. 27 - 29
53) M. Manion, Italian manuscripts in Australian Collections, in La miniatura italiana…, cit., p. 184
54) H. Buchthal, Miniature…, cit., plate 59 a

 

Il domani. un quindicinale democristiano ortodosso: dal caso milazzo al compromesso storico di Giuseppe Palmeri

Il 25 marzo del 1957 furono firmati a Roma tra Germania occidentale, Francia, Italia, Paesi Bassi, Belgio e Lussemburgo i trattati istituitivi della Comunità economica europea e dell'Euratom per promuovere uno sviluppo armonioso delle attività economiche nell'insieme della Comunità, un'espansione continua ed equilibrata, una stabilità accresciuta, un miglioramento accelerato del tenore di vita e più strette relazioni tra gli Stati che vi partecipano, come è indicato nell'art. 2 del trattato istitutivo della C.E.E..
Fu l'inizio concreto del processo di integrazione europea: un drastico voltare di pagina nella storia delle secolari contese militari tra le potenze firmatarie e, nello stesso tempo, la scelta solenne - tra modello economico e politico occidentale e capitalista e modello comunista e collettivista - del primo, con l'impostazione di fondo del sistema produttivo dei sei Paesi sottoscrittori secondo le regole di mercato, di libertà di impresa, concorrenza e libera circolazione di capitali, lavoro e persone. Di conseguenza, la proposta anticapitalista e statalista del comunismo apparve agli occhi degli europei ancora più scardinante e rivoluzionaria.
Dopo pochi giorni dalla firma del Trattato di Roma, il Presidente della Repubblica Giovanni Gronchi, in risposta ad una lettera del Presidente degli USA Eisenhower, esprimeva una posizione sul Medio Oriente molto vicina alle vedute ed alle esigenze espresse dai Paesi arabi. Il Governo, presieduto da Antonio Segni, non condividendone l'indirizzo, rifiutò la controfirma. Si temeva che una apertura al mondo arabo potesse favorire l'infiltrazione del pensiero di Mosca, allora sensibile alle rivendicazioni del c.d. terzo mondo, e si pensava che quella civiltà fosse nei suoi interessi inconciliabile col mondo occidentale e soprattutto con la politica degli USA cui l'Italia doveva mostrare indiscussa adesione (allora!). D'altra parte, erano attuali le cronache dell'invasione dell'Ungheria da parte dei carri armati sovietici, avvenuta il 1° novembre dell'anno precedente, e si andava manifestando un certo travaglio morale, espresso in certi casi con dimissioni, da parte di intellettuali ed uomini politici comunisti che non avevano condiviso l'atteggiamento del P.c.i. nei confronti di quella brutale repressione da parte dello Stato-guida del comunismo.
In una tale situazione di fondo, la Democrazia cristiana era più che mai convinta del proprio ruolo di baluardo insostituibile delle libertà individuali e della religione cattolica nel nostro Paese. I consensi, del resto, non le mancavano, essendo attestata intorno al 40 per cento dei voti contro una percentuale del 22 per cento di voti comunisti ed un 14 per cento di voti socialisti, mentre i governi a guida democristiana (Segni, Zola) potevano contare ancora su un consistente appoggio dei partiti di destra.
Analoga era la situazione in Sicilia, dove, alle elezioni del 1955, la Democrazia cristiana superava il 38 per cento dei voti, contro il 20 per cento del P.c.i. ed il 10 per cento dei socialisti, mentre i monarchici erano ancora forti di oltre il 13 per cento dei consensi ed il M.s.i. sfiorava il 10 per cento. Il che, nel solito caotico susseguirsi di crisi e di brevi governi, consentiva comunque alla Democrazia cristiana di essere sempre la guida fondamentale nel governo della regione.
Ciò che accadeva, invece, in Sicilia negli anni intorno al 1957, aveva una forza esplosiva al di fuori del rigido computo di voti e della contrazione di alleanze, tale da non potersi considerare e valutare con la comune logica delle segreterie politiche. Il concentramento degli interessi di multinazionali come la Gulf-oil, l'Edison, la Sir per un polo petrolchimico siciliano; la venuta di Mattei in Sicilia, con tutto l'interesse dell'Eni per lo sfruttamento del petrolio siciliano; la legislazione nazionale incentivante investimenti nel Sud; il tramonto dell'industria zolfifera con tutti i problemi di chiusura o riconversione e, quindi, la forte dialettica tra Governo nazionale e Regione circa l'effettiva titolarità della direzione politica dello sviluppo industriale della Sicilia, erano tutti temi idonei per un riaccendersi di certe rivendicazioni indipendentiste o comunque di acceso autonomismo.
In questo contesto si cominciavano a fare verifiche sull'effettività del ruolo della Regione nella difesa degli interessi siciliani; mentre nel clima che ne scaturiva, fortemente ancorato al segmento di storia in cui quella situazione si era determinata, il 9 marzo 1957 nasceva Il domani, quindicinale politico, economico, sindacale. Ne era direttore Nino Muccioli(1), esponente di spicco della Cisl, e direttore responsabile Giuseppe Maggio Valveri(2). Dal 1959 il nuovo giornale, che avrebbe avuto vita lunga, durando fino al 1986, divenne un settimanale sotto l'esclusiva direzione di Maggio Valveri, sostituendo all'aggettivo "sindacale" quello di "finanziario".
Nel "fondo" di presentazione si diceva: "Abbiamo deciso di lanciare questo foglio con la presunzione non della sua utilità, ma della sua non inutilità … Vuole essere libera palestra per tutti coloro che vogliono combattere la battaglia di una sana politica regionale in tutti i suoi settori e non vuole trascurare il problema sindacale, che sta alla base di un dignitoso e responsabile vivere". Si spiegava, poi, che "il profondo rinnovamento delle vecchie strutture del paese, auspicato dalle nuove generazioni e dagli uomini più avveduti di quelle passate, è oggi senza dubbio sulla via di essere attuato. Troppe remore, troppi interessi, troppe clientele, ritardano tuttavia questo processo di liberazione della realtà contemporanea dalla paludosa staticità delle posizioni precostituite". Circa la linea politica, si informava che "Il domani non è portavoce, né organo di alcun partito … Siamo con la povera gente della quale sentiamo anzitutto l'ansia di una sempre più giusta distribuzione redditiva, e per la quale saremo paghi se, dei più umili e più meritevoli, sapremo essere stati un portavoce disinteressato ed autentico. Siamo appunto per una più reale democrazia che, superando la retorica ottocentesca della democrazia formale, realizzi la democrazia sostanziale, che affermi nel suo senso l'inserimento autentico dei lavoratori nell'indirizzo del nostro Paese".
Come orientamento politico-ideologico, il giornale fu chiaramente democratico-cristiano e apertamente a sostegno di alcuni uomini politici siciliani della D.c.; basti vedere i numeri che precedettero le elezioni politiche del 25 maggio 1958, in cui sono riprodotte ripetutamente, sotto il titolo I nostri candidati, le foto di Bernardo Mattarella, Franco Restivo, Gullotti, Pecoraro, Muccioli, Paola Tocco Verducci, Magrì e Gioia(3); tutti candidati, appunto, della Democrazia cristiana.
In una visione di fondo dei problemi siciliani dalla parte della D.c., si prospettava un'azione critica e promozionale di un ruolo meno effimero per la Regione. Maggio Valveri avrebbe chiarito così questa posizione all'inizio del terzo anno di vita del giornale: "continueremo ad appoggiare la D.c., giacché crediamo che oggi più che mai soltanto dalla Democrazia cristiana la Sicilia può attendere la propria salvezza e la propria crescita. Naturalmente, continueremo ad essere amici della D.c. non risparmiando ad essa critiche quando ci sembreranno giuste, giacché la nostra non è fiducia mitologica o aprioristica: Amicus Plato sed magis veritas diceva il vecchio filosofo. Così, anche noi siamo e saremo amici della D.c. fino a quando essa sarà vero ed efficace baluardo e strumento insieme dell'Autonomia(4)".
Commemorandosi il 15 maggio del 1957 il decennale dell'Autonomia siciliana, si notava poi che "Primo e secondo parlamento non delusero le attese e le speranze; la stessa cosa sinceramente non si può dire del terzo: troppi equivoci si addensano sulla sua attività. Un certo provincialismo, un certo indulgere a perniciose accademie, una certa permanente atmosfera da congiura di palazzo [pareva già presagirsi quello che sarebbe successo con il secondo governo La Loggia e oltre]; una certa forma di deteriore machiavellismo che coglie uomini e partiti non possono non riverberarsi sulla vita stessa della Regione, sulla sua azione e sull'efficacia di questa azione… È l'ora di svegliarsi e di riprendere il cammino; altrimenti l'Autonomia fallirà"(5).
Data la stabilità del quadro politico cui pareva potersi fare, malgrado tutto, affidamento, era come se il giornale volesse svolgere un ruolo di incentivo per un migliore utilizzo degli strumenti disponibili e, visibilmente, di quelli offerti dalle partecipazioni statali nelle imprese. Visibile era una certa attenzione alla politica dell'ENI. Ma l'episodio che presto avrebbe rilevato ancora meglio la linea ortodossamente democristiana del giornale ed, insieme, una sorta di fede convinta nell'inevitabilità che fosse solo con l'intervento di questo partito che certe azioni politiche utili alla Sicilia si sarebbero potute sviluppare, fu quello della ribellione di Silvio Milazzo e dei suoi seguaci al partito cattolico.
Il caso era esploso già il 4 agosto 1958 con la bocciatura in Assemblea regionale, in sede di voto a scrutinio segreto, del bilancio della Regione. Questo fatto, contenente già in sé il chiaro disfavore da parte di molti democristiani per il capo del governo che aveva presentato il documento finanziario, portò, dopo un duro braccio di ferro, alle dimissioni di La Loggia (3 ottobre). Il giornale commentò molto severamente ed aspramente l'accaduto, parlando di proditorio attacco e paragonando i voti contrari, segretamente espressi dai membri della maggioranza, alle "lupare" che, questa volta, dalle contrade dell'interno dell'Isola si erano trasferite a Sala d'Ercole: "Stavolta hanno sparato sulla Sicilia! Hanno sparato non per colpire un uomo, ma un programma, un indirizzo di politica economica e sociale, il progresso della Sicilia, il rinnovamento delle sue vecchie e logore strutture, la riscossa dei lavoratori. Per questo hanno sparato in agguato, dietro le siepi e con la maschera sul volto: se La Loggia doveva essere rovesciato per un indirizzo politico, perché aveva sbagliato, perché si dovevano raggiungere fini confessabili, si sarebbe dovuto fare il processo nella sua sede competente: il Parlamento regionale, ed i voti sarebbero stati espliciti e conseguenti ad una onesta e dignitosa dichiarazione"(6).
Quindi, come è noto, la ribellione (o "spaccatura") dei deputati democristiani di Sala d'Ercole continuò quando, dopo le dimissioni del governo presieduto da La Loggia, al candidato ufficiale della Democrazia cristiana, Barbaro Lo Giudice, vennero a mancare in sede di elezione del nuovo presidente della Regione (23 ottobre) ben 16 voti democristiani, mentre risultò eletto con i voti di parte dei democristiani, dei socialisti, dei comunisti, dei missini e dei monarchici Silvio Milazzo, deputato della Democrazia cristiana. Milazzo, chiamato immediatamente a Roma e caldamente invitato ed allettato con serie promesse da Rumor e dai capi del partito a dimettersi, non si dimise, dando invece luogo, il 30 ottobre, ad un governo di unità siciliana, cui parteciparono deputati democristiani dissidenti, socialisti, un indipendente di sinistra eletto nelle liste comuniste, missini e monarchici. Solo alla vigilia delle elezioni regionali del 1959 sarebbe nata, come secondo partito cattolico, l'Unione siciliana cristiano-sociale, di cui fu segretario politico Francesco Pignatone. Ciò, per l'iniziativa di Ludovico Corrao e di Pignatone, ma con una certa riluttanza da parte di Milazzo.
Molte sono state, in sede di analisi storica, le interpretazioni della Operazione Milazzo e del convergere intorno a lui dei consensi di sinistra e di destra(7). Per lo più si è ritenuto però fondamentalmente che il governo Milazzo era sorto come l'epilogo di un diffuso sentimento di ribellione al centralismo fanfaniano di Roma che, facendosi interprete dei grandi industriali del Nord, tendeva ad ostacolare le nuove spinte autonomistiche che, attraverso la società finanziaria a capitale pubblico Sofis, pareva potessero staccare la Sicilia dalle linee generali del Governo nazionale e della Confindustria, in fatto di interventi nell'economia del Sud e, particolarmente, nell'impostazione del sistema di sfruttamento dei promettenti giacimenti petroliferi scoperti in Sicilia. E ciò con grandi prospettive di sviluppo per la Sicilia. Tra la Confindustria e la sua sezione di Palermo, la Sicindustria presieduta dall'ingegnere La Cavera, si era determinata, del resto, una seria spaccatura.
Sulla base di questa interpretazione dei fatti che vedono nell'operazione Milazzo l'ultimo conato di indipendentismo della Sicilia, Milazzo fu moralmente sostenuto, popolarmente, da quanti vivevano in un clima di rivalsa sicilianista, di illusoria euforia per la scoperta del petrolio e di speranza, finalmente, di un possibile ribaltamento della condizione "meridionale" della Sicilia, data una certa fiducia in una Regione che potesse mostrarsi veramente autonoma da Roma. In sede politica, Milazzo fu sostenuto da quanti avevano visto in La Loggia un uomo legato ai grandi monopoli del nord ed alla corrente fanfaniana: donde la diffidenza per una politica che avrebbe potuto sfuggire dalle sedi siciliane ed un certo ostruzionismo verso le sue proposte in Assemblea regionale, e le conseguenti critiche alla staticità del suo governo. Tutte tali condizioni, che i socialcomunisti avevano colto al volo nella loro strategia di scalata del potere, avevano portato alla bocciatura a scrutinio segreto (con il tradimento di molti franchi tiratori democristiani) del bilancio della Regione per l'anno finanziario 1958-'59, presentato appunto dalla Giunta La Loggia.
Né erano mancate, naturalmente, le ragioni personali dell'uomo politico Milazzo il quale aveva visto convergere sul suo nome l'attenzione delle opposizioni altre volte. Già nel 1955, egli era stato eletto presidente della Regione con i voti dell'opposizione, ma si era dimesso e, in occasione del primo governo La Loggia, sebbene non proposto dalla maggioranza ufficiale, era stato eletto ugualmente come assessore; ma questa volta non si dimise: fu solo relegato in un Assessorato secondario. Ma queste ultime ragioni furono soltanto una condizione favorevole, il brodo di coltura di un fenomeno destinato comunque a verificarsi, a compimento d'una certa storia ormai svoltasi e nella quale la condizione di Milazzo era stata probabilmente attentamente studiata da chi sognava la rivolta anti D.c.
Ricordàti brevemente i fatti, sui quali vi è un'ampia critica storica, va detto che Il domani non ebbe esitazioni a condannare immediatamente l'operazione. Già nell'edizione dell'1 novembre si definiva re travicello il nuovo presidente della Regione e si avvertiva che egli nient'altro sarebbe stato se non un comodo sgabello per i socialcomunisti: "I partiti di sinistra sperano di veder collaudata ancora una volta la politica togliattiana del tanto peggio-tanto meglio". Ed ancora: "Si qualifichi perciò questo governo come coalizione sostenuta dai comunisti al solo e dichiarato scopo di combattere la Democrazia cristiana; si qualifichino gli assessori come complici coscienti o involontari del gioco comunista; si qualifichi quella che si vuol gabellare per una radiosa aurora come l'estremo tentativo di avvalersi di alcuni errori della D.c. per tentare di arrestare il cammino di rinnovamento della Sicilia"; ed addirittura: "Lotta ad oltranza contro il mito Milazzo(8) … e gli uscocchi(9)".
Innumerevoli furono gli articoli di critica sull'inconcludenza ideologica e programmatica e sulla pericolosità dell'operazione. A riassumerne lo spirito potrebbero servire da sole le vignette di Franco Nicastro e specialmente quella che il giornale pubblicò nel numero del 15 novembre 1958, in cui si vede Milazzo al suo scrittoio sotto i ritratti di Kruscev, Mussolini ed Umberto II: sintesi di pensieri inconciliabili.
Inconciliabile con la dichiarata permanenza di Milazzo nell'area cattolica sembrava la presenza incombente, nell'operazione, di Emanuele Macaluso, leader regionale del P.c.i., il cui attaccamento al comunismo sovietico si manifestava proprio in quei giorni: "L'onorevole Macaluso va a Mosca al XXI congresso del Partito comunista russo - informava l'editoriale del 2 gennaio 1959 - è una notizia che dovrebbe far meditare in Sicilia l'on. Milazzo… nel rigido mondo comunista infatti un viaggio a Mosca, in una occasione simile, costituisce un premio che viene attribuito in base ai meriti e all'importanza del personaggio invitato: è una specie di consacrazione ufficiale che si riceve ad limina in riconoscimento dei servizi prestati. E l'on. Macaluso, guida effettiva del comunismo siciliano, ha reso un grosso servizio al comunismo italiano: è riuscito infatti a dimostrare che, malgrado tutte le tragiche esperienze a cui il comunismo, fin dal suo sorgere, ha sottoposto l'umanità, esistono ancora all'interno del mondo occidentale i cosiddetti utili idioti, disposti a credere che col comunismo sia possibile scendere a patti, percorrere strade insieme, servire scopi che siano diversi da quelli che in quel determinato momento sono utili per il Partito comunista …".
In questo tono il giornale proseguì fino alle elezioni per il rinnovo dell'Assemblea regionale, svoltesi il 12 giugno 1959, per le quali l'U.s.c.s., il partito di Silvio Milazzo, si presentò col simbolo della croce latina sul profilo della Sicila. I risultati confermarono "l'insostituibile funzione della Democrazia cristiana", come annunziò il giornale(10). In effetti. La D.c. aveva "tenuto" ma i cristiano-sociali avevano conseguito oltre il 10 per cento dei voti, erodendo l'elettorato di destra.
Si presentò dunque una "situazione nebulosa"(11) per la formazione del nuovo governo, perché "l'atteggiamento dei partiti di destra è stato almeno in sede di segreterie nazionali drastico e chiaramente preclusivo ad ogni ulteriore collaborazione in sede di governo regionale con i comunisti, comunque camuffati … ma non abbiamo ancora il parere degli onorevoli Grammatico, Occhipinti, Mangano, Marullo, Pivetti circa le prospettive di formazione del prossimo governo".
Il citato onorevole Grammatico, protagonista di quei fatti in quanto deputato, allora, del M.s.i. e poi storico degli stessi fatti, assicura ora che il suo partito non aveva un patto con la D.c. per la conclusione dell'operazione, prima delle elezioni; ma che l'impraticabilità del suo proseguimento scaturì dalla volontà del P.c.i. di partecipare direttamente alla giunta(12), il che, sebbene nei fatti non sia avvenuto, segnò uno spostamento verso sinistra delle intenzioni di Milazzo e soprattutto dei suoi più stretti collaboratori: specialmente di Corrao. Da qui, ancora una giunta presieduta da Milazzo dal 20 agosto al 17 dicembre 1959, eletta con l'appoggio dei comunisti ma senza una solida maggioranza, in un'Aula dimezzata, sebbene fosse stata tentata prima una maggioranza U.s.c.s. - D.c.
In vista di un tale sbocco, il giornale, divenuto possibilista, aveva spiegato: "Il dilemma che si offre alla D.c. è: collaborare con Milazzo o passare all'opposizione (…) e non è esatto che si tratterebbe di collaborare con il P.c.i., dato che l'U.s.c.s. si è dichiarata disposta a formare un governo con la D.c., cui partecipino rappresentanti del P.l.i. e del P.d.i. (49 voti): rappresenterebbe una soluzione democratica del problema"(13). Ma, come ora si sa, la storia correva verso l'esaurimento delle ragioni e delle energie che avevano determinato quell'esperimento.
L'8 dicembre, con una edizione straordinaria e titolo a caratteri enormi su nove colonne, il giornale annunziava: "Finalmente. L'on.le Silvio Milazzo ha rassegnato le dimissioni dal governo regionale", e spiegava: "È caduto perché ha tramutato l'obiettivo autonomistico con il quale si era sforzato di accreditarsi dinanzi alla Sicilia con l'opportunistico pericoloso obiettivo del fronte popolare". Altro titolo diceva: "La nostra Sicilia riprende il cammino della rinascita". In effetti, il motivo "tecnico" delle dimissioni era stato, come per la caduta del governo La Loggia, la bocciatura a scrutinio segreto del bilancio.
Ma l'euforia durò poco: il numero del 18 dicembre annunziava, nuovamente su nove colonne: "Milazzo rieletto Presidente della Regione: riesumato il cadavere del Fronte popolare". Quindi il clima confusionale che porterà appena due mesi dopo all'affaire Corrao-Santalco, ossia al tentativo di corruzione, svoltosi all'albergo delle Palme, per l'acquisto del voto mancante alla ex maggioranza (avendo, Benedetto Majorana della Nicchara, lasciato la coalizione milazzista) e quindi alla chiusura definitiva della c.d. Operazione Milazzo. Era, secondo il giornale, il "naturale rigurgito di un movimento di affarismo e corruzione"(14); mentre la fine di Ludovico Corrao, l'odiato artefice di tutte le più spericolate ed oscure trame anti-D.c., veniva commentata con particolare rigore, con sarcasmo e perfino con disprezzo. Eloquentemente, una tale sconfitta personale, era descritta puntualmente nella vignetta di Franco Nicastro, con Corrao in abiti da Napoleone che, in un triste tramonto, cavalcando un somaro, si avviava alla sua S. Elena, la natia Alcamo. E tutto ciò perché Silvio Milazzo aveva respinto l'accordo con la D.c., "solo perché la D.c. non volle fare da madrina al battesimo democratico del Partito comunista, che lo stesso Milazzo intendeva pregiudizialmente celebrare". Aveva rifiutato un'alleanza con la D.c., una larga maggioranza ed un programma sinceramente autonomistico "perché più importanti per lui erano le suscettibilità dei ventidue deputati comunisti"(15).
Quello che dell'operazione Milazzo è messo in evidenza dal giornale, come pericolo per le sorti del nostro Paese, è soprattutto l'intento comunista di servirsi di essa per accreditarsi come partito di governo perfettamente democratico e, comunque, per conquistare il potere in qualsiasi modo.
Analogo pericolo, ma questa volta su basi di violenza, il giornale vedeva nelle manifestazioni comuniste di piazza, con annessi scontri con le forze dell'ordine, esplose in molte città d'Italia, dichiaratamente contro l'intenzione del M.s.i. di tenere il proprio congresso nazionale a Genova il 2 luglio del 1960, ma sostanzialmente contro il governo presieduto da Tambroni, reggentesi col voto determinante del M.s.i.
In Sicilia, nel corso delle manifestazioni di Licata (5 luglio) e di Palermo (8 luglio), si registrarono due morti e diverse decine di feriti. Il domani commentava, sotto il titolo "Le grandi manovre del colpo di Stato": "I comunisti si trovano oggi in una tipica situazione di isolamento, poiché i socialisti non sono più legati a filo doppio con loro come una volta: sicché è logico che tentino disperatamente di conquistare il favore delle masse popolari con tutti i mezzi e con ogni sistema, cercando quindi di partecipare prima e di guidare poi qualsiasi manifestazione di protesta. Approfittando del congresso che incautamente i neofascisti volevano tenere a Genova, i comunisti hanno esasperato le dimostrazioni di protesta, non tanto in qualità di vergini vestali dell'antifascismo ma solo con lo scopo fin troppo apparente di colpire il governo Tambroni pesantemente appoggiato a destra… Sono state e saranno organizzate squadre, anzi squadracce di ragazzini, i quali accettano con entusiasmo il compito di prendere a sassate i poliziotti, sicuri di avere alle spalle dei validi difensori che, le loro intemperanze e le loro violenze, chiameranno sempre manifestazioni di protesta (…) nella speranza di pescare nel torbido e di ricreare un clima da 1922, dal quale dovrebbero essere loro, questa volta, ad uscire vittoriosi"(16): perché, come titolava il numero successivo, "hanno il fez nel cassetto"(17).
Quel clima, la cui conseguenza era stata il Fascismo conclusosi appena quindici anni prima, poteva tutto sommato riaccendersi, dato il perdurante ed accanito massimalismo antioccidentale ed anticapitalista che caratterizzava ancora la base comunista, specialmente nel nord d'Italia, e quindi non potrebbe dirsi ora azzardato il commento del giornale.
Conclusosi, comunque, il periodo del milazzismo e postosi fine al governo Tambroni, tornava a rafforzarsi l'interesse del giornale per la politica industriale ed economica del governo regionale, alla cui testa la D.c. era tornata definitivamente (ossia per durare fino agli inizi degli anni Novanta, quando questo partito cesserà di esistere). Si poteva così annunziare con autentico entusiasmo che, alla presenza di Enrico Mattei, si erano presentati i primi impianti di raffinazione del petrolio estratto nella Sicilia meridionale: "Con l'inaugurazione del complesso petrolchimico di Gela è nata per la Sicilia una nuova speranza". Le lunghe e dettagliate cronache parlavano del "Texas dell'Europa" e della "fase d'una poderosa trasformazione economica"(18).
Del resto, con i governi di centro-sinistra presieduti da Giuseppe D'Angelo, si era raggiunta una certa stabilità nella composizione delle maggioranze, ormai di centro-sinistra, essendosi definitivamente conquistato all'area, sicuramente democratica e moderata, il Partito socialista italiano di Pietro Nenni. L'8 settembre 1961 il giornale aveva annunziato: "Eletto D'Angelo. Il centro-sinistra formula necessaria per l'avvenire della Regione. Destra e comunisti posti ai margini del gioco" e spiegava come ormai il P.s.i. avesse imboccato la via della democraticità staccandosi sempre più dal modello più ortodossamente marxista ed antioccidentale del P.c.i. Della quale spiegazione vi era certamente bisogno per i lettori, perché l'atteggiamento culturale di tutti quelli che non avevano fatto una scelta anticapitalista era sempre quello che i socialisti fossero marxisti, legati al P.c.i. e quindi a Mosca. Gli Stati Uniti, d'altra parte, guardavano con sospetto alla riconversione del partito di Nenni verso la socialdemocrazia ed ai governi di centro sinistra, temendo che obiettivo di tali operazioni, da parte del P.s.i., potesse essere la creazione di un grande fronte sotto il controllo dei comunisti(19).
Mentre la partecipazione dei socialisti ai governi regionali, appunto di centro-sinistra, è sostenuta dal giornale come idonea forma di reggimento della cosa pubblica in quel segmento di storia, salvo polemizzare con i singoli responsabili socialisti per i loro giochi tattici per la conquista di piccole fette di potere, in occasione delle lunghe e frequenti crisi avutesi sul finire degli anni Sessanta(20), con i comunisti la posizione di netta chiusura restava quella pregiudiziale dell'inconciliabilità ideologica di fondo.
Proprio nell'autunno del 1968 si era avuta, del resto, l'occupazione sovietica della Cecoslovacchia che il giornale commentava così: "Un'altra tragedia si è compiuta nel cuore dell'Europa: ed essa non riguarda solo i cecoslovacchi, ma ci coinvolge tutti ed avrà ripercussioni sul destino di tutti (…). I comunisti italiani hanno condannato l'intervento russo come un errore degli attuali dirigenti sovietici: un errore che può essere corretto. Essi sanno però che non si tratta tanto di un calcolo sbagliato dei dirigenti russi quanto del corollario inevitabile della concezione comunista della lotta politica. Certo è evento notevole il fatto che il P.c.i., almeno pubblicamente, rinneghi il concetto dello Stato-guida: ma non è sufficiente a far sì che il P.c.i. possa essere assimilato ad un partito democratico. Il nodo è costituito dal leninismo: dal concetto di partito-guida e non da quello di Stato-guida. Ed è un nodo che il P.c.i. deve ancora affrontare; e gli altri partiti aiuteranno il P.c.i. a sciogliere questo nodo non con dialoghi improvvisati ma ponendo come condizione preliminare al P.c.i. il rinnegamento di quegli schemi ideologici e operativi che inevitabilmente portano ad eventi come quelli ceki di questa settimana(21)".
Quando, in mezzo alle ricorrenti crisi governative alla Regione, accadde nel 1968 il terremoto del Belice, con oltre trecento morti ed interi paesi da ricostruire ed assistere, parve al giornale che i comunisti volessero sfruttare l'occasione per una loro avanzata verso il quadro governativo e commentò così: "La pertinacia con la quale i comunisti, ad ogni occasione, rispolverano la proposta di una formula unitaria di governo è veramente degna di miglior causa. Tutte le occasioni sono buone: ultima, quella del terremoto. Già da qualche giorno il quotidiano paracomunista palermitano, nei commenti al disastro, suggeriva la formazione di un governo che comprendesse i comunisti: adesso ha reso più esplicita la proposta suggerendo o facendo suggerire, da una serie di sindaci, la costituzione di un governo di unità siciliana (…). Non varrebbe, forse, neanche la pena di fermarsi a commentare queste proposte, se esse non rivelassero, a prima vista, il loro reale contenuto: che è quello di utilizzare ogni occasione, compresa quella tragica del terremoto, per perseguire un fine che con i terremotati e con la Sicilia non ha altro rapporto che quello strumentale, tipico dei comunisti. E' auspicabile che anche coloro che incautamente, seppur con le migliori intenzioni del mondo, si prestano al gioco dei comunisti si rendano conto che un governo di unità, cosiddetta popolare, sarebbe (e noi siciliani ne abbiamo esperienza) un effetto del terremoto: e invece che ad accelerare servirebbe a ritardare la ricostruzione e la rinascita della Sicilia occidentale. Sarebbe cioè un rimedio che, piuttosto che guarirli, aggraverebbe i mali antichi e recenti(22)".
Malgrado tutto ciò, il giornale pare volesse essere la spinta occorrente alla Democrazia cristiana per un uso quanto più utile del potere. Si parlava così della necessità d'una profonda riforma burocratica, come del resto si è sempre fatto in Italia dalla fine della seconda guerra mondiale in poi.
Gli impiegati statali erano circa un milione e mezzo; più di tanto i pensionati; per cui si informava che una tale situazione "ingoia(va) più della metà dei fondi disponibili dello Stato"; conseguentemente, perdurando una tale condizione, "lo Stato dovrà accontentarsi di fare le funzioni dello sportello-cassa, anzi di semplice passamano: incassare tasse e tributi e pagare impiegati e funzionari. Non ha altro da fare, non ha altre possibilità"; quindi si avvertiva che "l'Italia si trova oggi nell'impellente necessità di scegliere senza perdere tempo e senza possibilità di scappatoie: o fa la riforma dell'amministrazione, cominciando col disboscare la selva burocratica di una parte dei dipendenti, riducendo il numero di questi ultimi all'indispensabile, oppure si appresta a lasciarsi asfissiare sul suo letto burocratico assieme alla sua economia(23)".
E si parlava anche della programmazione economica: c'era in vigore allora il Piano verde per l'agricoltura; lo Stato preparava il Piano nazionale di sviluppo; nelle scuole di pubblica amministrazione si studiava programmazione economica e sociale ed anche l'Assemblea regionale discuteva un piano (1966-1970) perché, come diceva Il domani, "il futuro della Sicilia è nella programmazione" e "adesso la programmazione procede spedita" perché "in ogni caso l'attività politica della Regione sarà influenzata dal piano(24)". Si combatteva perciò l'uso smodato delle leggine che piovevano a dirotto ad ogni conclusione di legislatura, appesantendo ed ipotecando i bilanci della Regione per molti anni futuri, soltanto per fini clientelari. Il 16 marzo del 1967, poco prima delle elezioni regionali del giugno successivo, il giornale comunicava: "All'Assemblea regionale siciliana si sta smobilitando: è tempo di leggine!", e commentava quanto sarebbe stato utile viceversa procedere "globalmente" ad una revisione della legislazione vigente onde depurarla di fonti di spese inutili ed addirittura dannose per lo sviluppo reale della Sicilia.
La quale Sicilia era vista, oltre che nell'ottica d'una utile azione politica della Regione, anche nel contesto della Questione meridionale(25). Erano, del resto, i tempi in cui si poneva particolare attenzione, nelle sedi scientifiche soprattutto, alla fragilità del tessuto sociale del Mezzogiorno d'Italia ed al sistema di energie che in tale area operava ancora fuori dal quadro di uno Stato moderno. Erano ancora i tempi di Danilo Dolci e della sua Inchiesta a Palermo (1956), delle opere di Rocco Scotellaro e di riviste come Nord e Sud, Cronache meridionali, Prospettive meridionali, ecc.
Eppure, nella consapevolezza che la Sicilia era parte della "questione meridionale", Il domani criticò severamente Danilo Dolci e i suoi progetti esprimendo un certo orgoglio sicilianista, forte forse del suo alto livello - siciliano - di vedere le cose. Non tutti i mali della nostra terra erano una esclusività siciliana: "Quante non se ne sono dette e scritte sulla Sicilia. Sono state tirate in ballo la società retrograda siciliana, la mentalità semi-civilizzata dei siciliani, l'innata tendenza dei siciliani a delinquere, o nella migliore ipotesi all'omertà, la loro asocialità congenita, le eredità ancestrali, l'ignoranza, la depressione economica, l'abbrutimento sociale, le collusioni tra mafiosi e politici, e non sappiamo più quante altre cose ancora. A forza di sentircene dire di tutti i colori, abbiamo finito col farci un complesso, col convincerci che noi siciliani siamo una maledetta razza a parte, che siamo nati tutti con la mafia nel sangue. E in tutta Italia siamo guardati come bestie di altra specie, e tutto quello che facciamo porta l'impronta indelebile della natura mafiosa. Ricordiamo che una quindicina di anni fa, o giù di lì, fu eletta Miss Italia una siciliana. Ebbene fu detto e scritto, anche da giornaloni seri e a tiratura nazionale, che in quell'elezione c'era lo zampino della mafia. Perché? ma perché l'eletta era una siciliana, che diamine! Se però ci proviamo a parlare di una delle centinaia di situazioni di mafia che prosperano in Italia, allora lì la razza particolarmente dotata non c'entra più, non si parla più di inclinazioni particolari, non si scrivono più trattati, non si fanno più films, non ci sono inviati speciali, non ci sono casi Genco-Russo, né commissioni Pafundi, né mobilitazioni di polizia e di magistratura, né motivi di legittima suspicione"(26).
Con gli occhi di oggi e considerando le accuse di filomafiosità che negli anni Ottanta saranno rivolte a personaggi della D.c., spesso dai comunisti e talvolta anche dall'interno della stessa D.c., è chiaro che questi articoli toccavano incautamente un tasto pericoloso. Ora sarebbero spiegati come indizi di quel disimpegno che gli antidemocristiani hanno spesso rimproverato al partito che per oltre mezzo secolo ha avuto la responsabilità di governare il nostro Paese. Qualche scusante, tuttavia, potrebbe derivare da una considerazione storicistica del tempo in cui furono scritti, non essendo ancora esploso negli anni Sessanta l'attacco frontale delle cosche mafiose contro lo Stato e permanendo una certa diffusa e superficiale cultura secondo cui l'onorata società era nient'altro che l'inevitabile, marginale aspetto malavitoso e perfino pittoresco della Sicilia, come in molte altre città del mondo, come la guapperia delle canzoni napoletane ed il romantico brigantaggio della Barbagia.
Saranno però, poi, la sinistra, la società laica ed un certo mondo cattolico e del volontariato (che per questo si sarebbe allontanato, agli inizi degli anni Settanta, dall'ortodossia democristiana), a pretendere una qualificazione antimafia decisa ed espressa in ogni azione politica. Il domani, dopo l'uccisione del giudice Terranova, del suo collaboratore Lenin Mancuso, del capo della squadra mobile Boris Giuliano, del segretario provinciale di Palermo della D.c. Michele Reina, in uno sfondo di decine di persone uccise a Palermo per varie cause, nel 1979, commentava che "ormai a Palermo non si salva più nessuno: L'escalation della violenza e del sangue non ha avuto soste in questi mesi", ed osservava che "gli attuali mezzi di prevenzione e di repressione sono del tutto inefficaci di fronte al crimine organizzato e al terrorismo mafioso"; ma non si spingeva fino a chiedersi se la crescita della delinquenza organizzata fosse anche il frutto di commistioni nell'amministrazione pubblica di poco limpidi interessi affaristici di organizzazioni delinquenziali. Si chiedeva, invece, se fosse veramente attuale parlare di morte della prima Repubblica, come facevano sociologi ed economisti come Ardigò, Scoppola, Pedrazzi, che il giornale indicava criticamente come "i cattolicissimi del nord" ed ai quali contestava che, sebbene formatisi nel pensiero sociale cristiano, con i loro progetti di rivoluzionarie riforme sociali, facessero tutto sommato il gioco dei comunisti: "vogliono una società cattolica-marxista"(27).
Ma il malessere che colpiva la polis, costruita dopo la guerra con tanta fiducia nella democrazia e nella guida dei cattolici italiani, pervadeva sul finire degli anni Settanta proprio la coscienza sociale ed era avvertita finanche dai poeti. Mario Luzi scriveva:

Muore ignominiosamente la Repubblica.
Ignominiosamente la spiano
i suoi molti bastardi nei suoi ultimi tormenti.
Arrotano ignominiosamente il becco i corvi nella stanza accanto.
Ignominiosamente si azzuffano i suoi orfani,
si sbranano ignominiosamente tra di loro i suoi sciacalli…

Ed Il domani non poteva non registrare una tale situazione, sebbene a malincuore, alla fine del 1980; tale era lo stato di malessere a livello sociale: "Questo 1980 che se ne sta andando sarà annoverato certamente come uno degli anni peggiori; se non il peggiore dal dopoguerra ad ora. E se questo è vero in campo internazionale, è certamente indiscutibile per l'Italia".
Citava due crisi di governo, il terrorismo (strage della stazione di Bologna; uccisione di Piersanti Mattarella, Gaetano Costa, Vittorio Bachelet, Walter Tobagi, di diversi magistrati e funzionari pubblici); il terremoto in Campania e Basilicata con circa seimila morti; l'aereo DC-9 precipitato a Ustica; l'accentuazione dell'inflazione; l'esplosione della questione morale; ed osservava: "In questi ultimi mesi, poi, la cadenza degli eventi infausti ha assunto un ritmo settimanale e non accenna a finire. Ultimissima notizia, l'aumento del prezzo del petrolio deciso a Bali dall'OPEC (…)". Occorreva affrontare la questione morale "e questo è compito che spetta in gran parte alla D.c.; essa deve rinnovarsi dall'interno, sciogliendo davvero e finalmente le correnti che sono all'origine del suo malessere", perché la Democrazia cristiana non era un partito politico, sia pure il più forte, ma era la vera guida del Paese e pareva che questo ruolo non potesse avere alternative; per cui ogni riforma che si potesse suggerire al Paese, prima occorreva chiederla alla Democrazia cristiana ed il problema che essa dovesse rinnovarsi, ricomponendo la propria unitaria e morale autorevolezza, cominciò ad essere il problema non solo di questo partito, ma di tutta la nazione ed il termine rinnovamento fu il vessillo ostentato dagli uomini politici democristiani fino a quando, tentando vanamente di essere un nuovo partito, per una nuova politica, per una nuova Italia, la D.c., nel 1993, cesserà di esistere.
Ma forse Il domani, oltre che nel rinnovamento della D.c. ed in alcune necessarie riforme, non credeva tanto in possibili rivoluzioni né in profondi mutamenti politico-sociali e, constatando una certa inamovibilità della Democrazia cristiana dal governo del Paese (ma chi credette seriamente al contrario negli anni Settanta?), auspicava e studiava il possibile.
Oltre che richiedere una riforma dell'Amministrazione, nel suo aspetto di riorganizzazione degli uffici e del personale, il giornale avrebbe col tempo maturato anche il convincimento che, per un'efficace azione pubblica, occorresse una riforma più profonda: quella di tutto l'apparato regionale, dei suoi uffici periferici, dei suoi enti, dei Comuni e delle Province. E ciò decentrando soprattutto verso questi ultimi competenze e mezzi finanziari; cosicché nel corso della crisi tra il governo Bonfiglio ed il primo governo Mattarella (febbraio 1978) il giornale notava che, prima di ogni riforma cosiddetta di struttura e prima di ogni intervento nel settore economico, occorresse riformare l'amministrazione centrale, quella periferica e quella degli enti locali perché "la Sicilia autonomistica è stata costruita male: una testa gigantesca su arti deboli (…); si vitalizzino le articolazioni periferiche dell'apparato pubblico oppure la paralisi, la lentezza e le occasioni sprecate si andranno moltiplicando".
Eppure il governo presieduto da Piersanti Mattarella (marzo 1978), che volle la prima seria legge di decentramento, in favore di comuni e province, di significativi settori delle competenze regionali (legge regionale 2 gennaio 1979, n. 1), non fu accolto con favore dal giornale. Mattarella, infatti, aveva accettato la disponibilità del P.c.i. per un cambiamento di equilibri nell'assetto dei poteri, in modo soprattutto da riscattare la Sicilia da certi condizionamenti locali, ormai consolidati e soprattutto da quelli di certi potentati affaristici e perfino mafiosi(28).
Il giornale faceva pesare il suo meditato anticomunismo rilevando l'inefficienza del governo Mattarella, consentito appunto dal P.c.i. mediante la partecipazione alla relativa maggioranza, sebbene non partecipando ufficialmente alla relativa compagine governativa. I titoli del giornale sono eloquenti: "Contestato al neo-eletto il suo voltafaccia sulla linea politica ufficiale della D.c."(29); "Varato il governo Mattarella con l'ausilio del P.c.i.: dopo 90 giorni (di crisi) hanno fatto il colpo"(30); "Permane l'immobilismo alla Regione: i comunisti minacciano il governo Mattarella"(31); "Alla Regione, in vista della ripresa (dopo la pausa estiva) parole, parole … Piersanti Mattarella a caccia di farfalle"(32), ed il 15 febbraio del 1979 titolava: "Alla Regione c'è un governo pieno di nebbia" e "Non passa giorno che non salti sù qualcuno a denunziare l'immobilismo e le inadempienze del governo regionale, il quale però rimane là, fermo immobile, tanto da potere apparire tranquillo. Primeggiano in queste denunce i comunisti i quali, almeno dall'autunno dello scorso anno, sottopongono il governo regionale alla pratica delle docce scozzesi (…). Il rappresentante del P.c.i. ha cominciato con l'affermare d'avere l'impressione che la maggioranza cominci a girare a vuoto".
In marzo si parlò già di "crisi latente", il cui motore era ovviamente il P.c.i. "con le sue dichiarazioni, interviste, documenti che hanno messo sotto accusa il Presidente della Regione ed il governo da lui presieduto", in attesa di ricevere da Roma l'incoraggiamento ad una collaborazione con la D.c., mediante la formazione di un governo La Malfa con astensione comunista. Ma l'incoraggiamento da Roma non giunse perché La Malfa rinunziò all'incarico, dato il rifiuto della D.c. ad un diretta partecipazione dei comunisti al governo, mediante la nomina di due ministri della sinistra indipendente (Altiero Spinelli e Silvio Spaventa). Da qui la crisi in Sicilia del governo Mattarella.
La contrapposizione del giornale al P.c.i. e alle sue proposte di un "compromesso storico" restò sempre netta, tanto che il 26 aprile poteva comunicare con soddisfazione: "Un logico No al governo con il P.c.i.: questa è la conclusione alla quale è arrivato, sia pure faticosamente, il Consiglio nazionale della Democrazia cristiana". Conseguentemente, si accentuava il disfavore per le aperture a sinistra di Mattarella. Forse il giornale contribuiva così - seppure inconsciamente - a determinare quello stato di isolamento nella coscienza popolare in cui Mattarella cadrà presto e che favorirà la sua uccisione per mano di mafia il 6 gennaio 1980.
Ma il giornale, attentissimo ai temi tecnici dello sviluppo possibile della Sicilia, fino a produrre serie indagini sui problemi dell'industrializzazione, dei rapporti tra la Sicilia e l'Eni, degli interventi della Cassa per il Mezzogiorno, del ruolo dei due grandi istituti di credito siciliani, dell'azione degli enti economici regionali e del progressivo incidere della politica comunitaria sugli interessi della Sicilia, non fu forse estremamente attento a certi contraccolpi che la società opponeva all'immobilismo che la "democrazia bloccata" determinava. Non poté comunque esimersi, nel 1968, dal gettare uno sguardo, sia pure dalla finestra, su quello che stava succedendo nel mondo giovanile e che si andava manifestando non solo nelle piazze e nelle scuole, ma addirittura nella coscienza collettiva, per il diffondersi del verbo "contestatore" di Cohn-Bendit e del suo seguace italiano Mario Capanna.
L'atteggiamento fu quello dei borghesi benpensanti che, più che altro sbalorditi, vedevano nel fenomeno una sorta di parata fuor di luogo di velleitarismi pseudo-rivoluzionari causati dal solito malessere edipico dei figli contro i genitori(33): stranamente di figli cui, non avendo essi provato i rigori della guerra, appartenendo, per lo più, a ceti borghesi benestanti e non avendo ancora provato i problemi del lavoro, sembrava addirsi quella che Montanelli definiva una "colossale sbornia provocata da un cocktail ideologico nel quale Marx e Marcuse, Ho Ci Min e Che Guevara, Rudy Dutschke, Freud e Mao ed un operaismo fumoso si mescolavano disordinatamente"(34).
Più che altro, Il domani, abituato a considerare i problemi delle nette contrapposizioni delle ideologie storicamente consolidatesi (socialismo, fascismo, liberismo, marxismo, socialità cristiana, ecc.) e delle tradizionali classi sociali (operai, proprietari, media borghesia, disoccupati, ecc.) si limitò a rilevare le illogicità dello strano trambusto recato da quei giovani ad una società che, a fatica, stava affrontando problemi più gravi.
Solo alla fine dell'anno, dunque, il giornale si espresse così: "La contestazione comincia a darci il voltastomaco e, dei contestatori, cominciamo ad avere piene le tasche, non tanto perché essi turbano i nostri tranquilli (?) sonni borghesi, ma più perché cominciamo a sentirci presi per il fondo dei pantaloni. Abbiamo lo stesso sentimento che si prova quando, al cinema, ci si accorge di avere buttato via i quattrini per vedere una solenne bidonata (…). Questi figli di papà, viziati, sazi e stufi di tutto, recitano a soggetto, si fanno un sacco di pubblicità gratuita, si pagano tutte le tournées che vogliono e vanno a spasso allegramente nella Costa Smeralda o al lido di Venezia, a braccetto col fior fiore della società dei consumi, come sarebbero dive e divette del cinema, miliardarie celebri ed altri specimen della bella vita e del dolce far niente(35)". E siccome il tempo della contestazione fu anche il tempo in cui si rifletteva più che mai sull'opportunità che gli U.S.A. continuassero a spendere vite umane e a far pesare la propria forza militare in difesa del Vietnam del sud, problema di geopolitica estraneo agli americani, la contestazione aveva assorbito tra i propri interessi anche quello di … opporsi agli U.S.A. nella guerra del Vietnam. Il domani, osservando gli scioperi nelle scuole ed i cortei di studenti che, anche a Palermo, tifavano con passione per Ho Ci Min e contro l'America imperialista, esponeva così il proprio pensiero: "… la cosa comincia a diventare irritante quando queste grida di Viva il Vetnam vengono lanciate di rimando ad operai che protestano perché nel palermitano si sta male. Questi giovincelli forse ignorano che il nostro Vietnam noi lo abbiamo, appena fuori di Palermo, a Roccamena, a Montevago, a Salaparuta, a Villalba, a Leonforte: in cento paesi di questa Sicilia irrimediabilmente depressa (…). Questi allegri studenti che si rovinano i polmoni per un Paese dopotutto lontanissimo, che ostentano formazioni culturali avanzatissime, con conoscenze approfondite di Marcuse, che considerano ogni loro atto una contestazione, che criticano con tanta sicumera la civiltà dei consumi, ignorano la realtà più vicina, che non è meno tragica delle altre… ma la lotta per il Vietnam non costa altro che chiacchiere e carnevalate; la lotta per questo nostro Vietnam comporta impegno, partecipazione, attività. Nel Vietnam vero nessuno andrà a lasciarci la pelle; nel Vietnam siciliano, chi vuole andare a dare una mano deve fare sacrifici e metterci del suo(36)".
Più tardi, alla ripresa contestativa del 1977, quando si svilupperà quel certo modo di parlare da rivoluzionari, ma insieme elegante e ricercatamente moderno, fatto di parole-chiave e di classicizzate espressioni convenzionali, tale da aver creato, dentro la lingua italiana, un vero nuovo gergo, detto ironicamente "sinistrese", Il domani osservava, con la stessa decisa avversione: "Giorgio Bocca, che di sinistrismo si intende, per esserci dentro da sempre, così ha definito il sinistrese: un'invenzione borghese, un prodotto delle scuole medie e dell'università, messo insieme con i cascami degli studi borghesi su Marx, sulle rivoluzioni asiatiche e sudamericane e con un pout-pouri d'opere figliate o aborrite dalla scuola di Francoforte o da quella di Lukács. L'analisi è quanto mai precisa, ma non completa. Ad essa bisogna aggiungere che tutto questo fumo di parole che significano tutto o niente, questa insalata di termini marciti, rubacchiati qua e là senza nesso e ripetuti nei collettivi, nelle assemblee, nei salotti radical-chic, con monotonia ossessionante, è assortita d'una abbondante dose di manicheismo, per cui il rivoluzionario che parla sinistrese, per questo solo motivo, è il solo detentore della verità e il solo conoscitore del bene e del male. È grazie al sinistrese che, per esempio, la tortura fa male nel Cile mentre è carezzevole nell'U.R.S.S., che chi spara ad un non-comunista fa opera di giustizia mentre chi spara ad un comunista commette assassinio(37)".
Ma la psicosi giovanile della ribellione e della lotta non si fermava nell'ambito dei contestatori e degli ambienti radical-chic; perché "a Palermo la destra cominciava a svegliarsi", come titolava Il domani nel luglio del 1969. Iniziava infatti a farsi sentire la "tensione degli opposti estremismi", per cui ad ogni azione giovanile di sinistra corrispondeva un'azione di destra e viceversa. Si trattò ovviamente di organizzazioni delle ali estreme delle due parti; tali, comunque, da determinare negli anni Settanta vere stragi di giovani, dell'una e dell'atra parte.
E il giornale evidenziava l'alba del fenomeno fornendo la mappa palermitana dei gruppi ribellistici di destra, commentando che "la destra dei manganelli germina e prolifica ogni volta che l'insipienza della sinistra fornisce l'occasione ai benpensanti di invocare aiuto per la patria in pericolo e li induce a guardare con fiducia agli uomini di azione, che scendono in lizza per ristabilire l'ordine e salvare gli istituti democratici…". Questo atteggiamento tradiva forse il disappunto per il mancato abbandono di certo massimalismo da parte dei socialcomunisti ai fini di una possibile più utile collaborazione col mondo cattolico; mentre la storia avrebbe dimostrato, poi, che il fenomeno delle azioni degli extra-parlamentari sarebbe stato molto grave nel nostro Paese, fra trame dei servizi segreti deviati, tentativi di golpe, violenze di estrema destra, Brigate rosse, ecc., fin dalla strage di Milano alla Banca dell'agricoltura del 12 dicembre 1969 e per tutto il decennio successivo, non per nulla passato alla storia come il tempo degli "anni di piombo". La storia avrebbe dimostrato anche che la mafia non era né questione trascurabile né aspetto del costume, né un'esagerazione dei comunisti o dei nostri concittadini del nord.
I collaboratori de Il domani furono molti, anche perché il giornale, avendo avuto vita lunga, consentì ampi ricambi, sebbene sempre sotto la direzione di Giuseppe Maggio Valveri, autore assiduo degli editoriali di quasi ogni numero. Tra i più assidui autori, vanno ricordati Francesco Cammarata, scrittore e, poi, dirigente dell'ufficio stampa della Presidenza della Regione, i giornalisti Tonino Zito, Nicola Ravidà, Mario Obole, Salvatore Tomasino, Mario Palumbo, Giancarlo Licata, Riccardo Sgroi, Franco Colombo, Agostino Mulè, Mauro Turrisi Grifeo, Michele Russotto, Vito Vaiarelli, ed inoltre: Giuseppe Mannino, Ferdinando Russo, Alberto Vinci, Alfredo Daidone, Antonio Falcone, Giulio Santoro, Maresti Savona, Antonino Saracino, Alfio Mangiameli, l'architetto Rodo Santoro, Franca Colonna Romano, Eugenio Guccione, professore di storia delle dottrine politiche, l'etnologo Aurelio Rigoli, Anna Barbera, autrice di interessanti pezzi sulle tradizioni popolari di Palermo, lo storico delle Madonie Antonio Mogavero Fina, il saggista di economia Pietro Cellino, il giurista Eugenio Di Carlo, Salvatore Crucillà, Francesco Giunta, Manlio Valli, Harriet Fahrig Emmer, Domenico Pulejo, Girolamo Leto, Giuseppe Gebbia. Ma, oltre agli articoli dei redattori e collaboratori, il nostro giornale conteneva spesso anche interventi di uomini politici di primo piano su questioni di fondo nella dialettica tra i vari orientamenti.
Intervenivano così Vincenzo Carollo, Mario Fasino, Graziano Verzotto, Paolo Bonomi, Mario D'Acquisto, Angelo Bonfiglio, Nino Muccioli, Rosario Nicoletti, ecc., realizzandosi nelle pagine del giornale una specie di tribuna semi-ufficiale per il dibattito e la diffusione delle idee dei vari opinion leader del partito di maggioranza e l'espressione di posizioni ufficiali : un po' come accade oggi con la partecipazione ai vari talk-show della televisione pubblica e dei canali privati locali. Il domani, del resto, fu un giornale d'ampia diffusione ed appare di solide basi economiche, come è dato dedurre dalla costanza, per un trentennio, di approfonditi servizi, di una eccellente impaginazione, di ricca documentazione fotografica, di numeri speciali di molte pagine e dalla presenza di pagine intere di pubblicità pagate da enti economici nazionali e regionali, banche ed industrie nazionali di primario livello (per es.: Shell, Rasiom-Esso, Sochimisi, IMI, Stet, Cassa di Risparmio, Banco di Sicilia, Enel, Fiat, ecc.).
Non secondario, anzi particolarmente curato, fu l'aspetto culturale del giornale. Nei primi anni vi comparvero, settimanalmente, come saggi di cultura contemporanea slava, racconti di Emiliano Stanov, Krum Grigorov, Dimitri Tavel, Vassili Papou; successivamente anche scritti letterari di Alberto Bevilacqua, Castrenze Civello, Tonino Zito e Massimo Bontempelli; note dell'etnologo Antonino Uccello e poesie di Antonio Osnato. Costanti furono la critica cinematografica di Gregorio Napoli e le recensioni di spettacoli musicali, teatrali e televisivi di Egle Palazzolo, le cronache e le critiche d'arte di Antonina Di Bianca Greco, i saggi culturali di Salvatore Orilia e le note di storia di Vladimiro Agnesi: fino a potersene auspicare ora delle interessanti antologie.
Va infine ricordato che la robustezza organizzativa del giornale e la sua lungimiranza nel cosiddetto campo dei media fu tale che, nel volgere degli anni Settanta, esso ebbe come proprio completamento un canale televisivo, Telesicilia, con studi a Palermo e buone collaborazioni giornalistiche. Morto, nel 1985, Giuseppe Maggio Valveri, il giornale proseguì per alcuni mesi, ma nel corso dell'anno successivo concluse la propria pubblicazione.


NOTE

1) * Nino Muccioli, siciliano, è nato a Milano il 2 marzo 1912. Laureatosi in lettere, si dedicò agli studi sulla storia e le tradizioni popolari della Sicilia. Fu contemporaneamente sindacalista, divenendo segretario regionale della Cisl; quindi deputato regionale della Democrazia cristiana ed assessore per la pubblica istruzione. Successivamente fu nominato presidente dell'IRFIS. Oltre ad avere fondato il periodico Il domani, pubblicò una serie di volumi di poesie e di studi di etnostoria. È morto nel 1998.
2) Giuseppe Maggio Valveri è nato nel 1924 ed è morto a Palermo nel 1985. Fu giornalista ed editore. Oltre ad aver fondato e diretto per circa trent'anni Il domani, fondò anche il periodico sportivo e di attualità Giorni di Sicilia e l'emittente televisiva Telesicilia cui collaborò anche il fratello Vito, più noto come giornalista sportivo. Tra gli anni Settanta e Ottanta, Telesicilia fu tra i più vivaci e seguiti canali televisivi tra quelli privati siciliani, sia per l'organizzazione tecnica di alto livello che per la sua attenzione ai problemi della politica e della crescita civile della Regione. L'attività di giornalista di Maggio Valveri è documentata soprattutto dalle centinaia di editoriali contenuti ogni settimana e per tanti anni ne Il domani, articoli che oggi costituiscono una continua e profonda interpretazione della storia politica di quegli anni: soprattutto nella ricostruzione storica del caso Milazzo e dell'avvento del Partito socialista tra le forze di governo della Regione siciliana.
3) Il domani, nn. 16,19-20,21-22 del 1958.
4) G. Maggio Valveri, Il domani, n. 1 del 9/1/1959.
5) Il domani, n. 5 del 17/5/1957.
6) Il domani, n. 16 del 24/5/1958.
7) Per inquadrare storicamente gli articoli de Il domani circa la c.d. operazione Milazzo, si suggeriscono le seguenti opere: Renda F., Storia della Sicilia dal 1860 al 1970, Palermo 1987, vol. III; Grammatico D., La rivolta siciliana del 1958, Palermo, 1996; Chilanti F., Ma chi è questo Milazzo?, Firenze 1959: Hamel P., Da Nazione a Regione, Caltanissetta, 1984, pp. 64-76; Di Fresco A.M., Sicilia, trent'anni di Regione, Palermo 1976, pp. 46-55; Menighetti R. - Nicastro F., Storia della Sicilia autonoma, Caltanissetta 1998, pp. 97-122; Brancati S., Enrico Mattei? Un pescatore di trote, Palermo 1997, pag. 192; Spampinato A., Operazione Milazzo, Palermo 1979. Santalco C.; Quel 15 febbraio a Sala d'Ercole, Palermo 1993.
8) Il domani, n. 2 del 16/1/1959.
9) Così vennero chiamati dispregiativamente gli aderenti all'U.S.C.S., partito fondato da Milazzo, paragonandosi i suoi seguaci ai guerrieri slavi che, dopo la conquista turca dei Balcani del 1526, iniziarono una tenace lotta contro i nuovi dominatori, praticando la pirateria ed il brigantaggio. Uskok in serbo-croato significa transfuga o fuoruscito. L'appellativo per i cristiano-sociali siciliani nacque proprio nelle pagine de Il domani. Vedi, per es., Il domani, n. 9 del 15/5/1959: Gli uscocchi al crepuscolo.
10) Il domani, n. 23 del 12 giugno 1959.
11) Il domani, n. 24 del 19/6/1959.
12) Grammatico D., La rivolta siciliana, cit., pag. 103.
13) Il domani, n. 30 del 31/7/1959.
14) Il domani, n. 7 del 19/2/1960. Nel racconto di Santalco ( cfr. op. cit.), i fatti sono sostanzialmente quelli descritti dal giornale ed è confermata la circostanza, riferita da Renda (op.cit.), della particolare attenzione prestata dalla Questura di Palermo in corso di operazione.
15) Il domani, n. 49 del 13/12/1959.
16) Il domani, n. 27 dell'8/7/1960.
17) Il domani, n. 28 del 15/7/1960.
18) Il domani, n. 25 del 24/7/1960.
19) Cfr. Mieli P., Le storie, la Storia, Milano 2000, pag. 330.
20) Cfr. Il domani del 3/8/1967, n. 32 (crisi di governo antecedente al monocolore di emergenza "Giummarra"): "I socialisti vogliono anche il braccio" e "Chi ha fatto saltare il centro sinistra: il P.s.u."; n. 36 del 21/9/1967: "Centrosinistra. Non basta la formula, occorre anche la volontà politica". Si ricordi che proprio in piena era di centrosinistra, nei quattro anni decorsi tra il 1967 ed il 1971, si ebbero ben sei governi, con oltre trecento giorni di crisi. La legislatura era iniziata con un monocolore democristiano capeggiato da Vincenzo Giummarra, durato 35 giorni. A Giummarra successe il primo governo Carollo (180 giorni) che cadde l'11 aprile 1968. Dopo 15 giorni di crisi, Carollo fu rieletto e durerà fino al 17 dicembre dello stesso anno. Ai due governi Carollo successero quindi i tre governi Fasino: il primo ebbe la fiducia il 13 marzo del 1969 e cadde il 20 gennaio del 1970, a causa dell'uscita dei socialisti; il secondo ebbe la fiducia il 14 maggio del 1970 e si dimise il 3 dicembre del 1970; il terzo ebbe la fiducia il 26 febbraio del 1971 e si concluse con la chiusura della legislatura, il 3 aprile del 1971. Cfr. i commenti di Di Fresco A.M., Sicilia, trent'anni di Regione, cit. pag. 73.
21) Il domani, n. 33 del 5/9/1968.
22)Il domani, n. 5 dell'1/2/1968.
23)Il domani, n. 12 del 23 marzo 1967.
24) Il domani, n. 18 del 4/5/1967 e n. 22 del 25/5/1967. In effetti, il travaglio normativo della Regione per giungere ad una disciplina legislativa d'una politica di piano durerà fino al maggio del 1988, quando verrà promulgata la legge regionale 19 maggio 1988, n. 6, concernente: Attuazione della programmazione in Sicilia ed istituzione del Consiglio regionale dell'economia e del lavoro; legge approvata sotto la spinta del P.c.i. in una delle intese cosiddette consociativistiche che assicuravano una certa tranquillità a sinistra per i governi regionali, immancabilmente a guida democristiana. Ma già in quegli anni, il mito della programmazione entrava in disgrazia, contrastato dai nuovi principi-cardine di provenienza comunitaria come libera iniziativa, economia di mercato, produttività, concorrenzialità, per cui declinava la fiducia in ogni intento dirigistico o assistenziale, nel concetto di welfare state e nell'idea stessa (ma nell'idea soltanto) di ingerenza della pubblica amministrazione nel campo delle imprese e delle produzioni, soprattutto se attuata mediante l'azione di enti pubblici economici e la partecipazione pubblica nei capitali di certe imprese.
25) Il domani, n. 16 del 18/4/1968.
26) Il domani, n. 43 del 9/11/1967: Riabilitazione della mafia. Il caso "Genco Russo" è consistito nel fatto che il 4.2.1964 questo personaggio, esponente democristiano di Mussomeli ed "uomo ascoltato" in tutta la vallata del Platani, era stato condannato dal tribunale di Caltanissetta a cinque anni di soggiorno obbligato a Lovere (BR) perché ritenuto un capomafia. Nella storia della Sicilia, Giuseppe Genco Russo lo si incontra anche tra le persone della vecchia mafia che interposero i loro buoni uffici tra la popolazione e le forze americane di invasione, nel 1943. Cfr. Renda F. Storia della Sicilia, cit., pag. 28.
27) Il domani, n. 37 del 18/10/1977.
28) Cfr. Menighetti R. - Nicastro F., Storia della Sicilia autonoma, cit. pag. 181.
29) Il domani, n. 7 del 6/2/1978.
30) Il domani, n. 12 del 23/3/1978.
31) Il domani, n. 26 del 22/6/1978.
32) Il domani, n. 32 del 7/9/1978.
33) Cfr. Colarizi S., Storia del novecento italiano, Milano 2000, pag. 390.
34) Montanelli I. - Cervi M., L'Italia degli anni di piombo, Milano 1991, pag. 65.
35) Il domani, n. 34 del 12/9/1968.
36) Il domani, n. 41 del 31/10/1968.
37) Il domani, n. 33 del 10/9/1978.

 

Fare musica fra Palermo e Cefalù l'ottocento musicale negli strumenti del tempo di Antonino Titone

Perché la musica d'oggi soffre, o gode secondo il punto di vista, di una strana condizione archeologica? Perché percepiamo prossima a noi la musica di tempi ormai lontanissimi e dei quali non replicheremmo le abitudini, i vestiti, gli usi? E' difficile rispondere e certamente saremmo costretti ad andare oltre i limiti di questa conversazione(1). Ci limiteremo a considerare come sia un fenomeno mai occorso prima. Nel Sei, Sette, Ottocento la musica contemporanea era proprio quella prodotta in quel momento. Il passato veniva messo via, si era attenti solo alla produzione nuova. Verdi spazzava Cimarosa dai cartelloni dei teatri, così come il cosiddetto "stile galante", in auge nella seconda metà del Settecento, faceva considerare sorpassato J. S. Bach, scomparso solo pochi anni prima. E' stata la condizione archeologica con la quale abbiamo consumato la musica vecchia a creare mezzo secolo fa il fenomeno della cosiddetta "Nuova Musica".
Me ne occupo appunto da mezzo secolo, ma non sono tanto disattento da non accorgermi che - almeno sino ad ora - la musica veramente nuova, che dovrebbe essere dunque quella che sentiamo a noi vicina, ha invece perduto la sua battaglia. Quando una mia allieva, che avrà diciotto o venti anni, diligente e intelligente, mi dichiara che il Mosè e Aronne di Schönberg, che ha studiato con me quest'anno, le è risultato indigesto perché "troppo moderno" e non ha nessuna voglia di conoscere altri lavori del suo autore né di altri che ne hanno adottato il linguaggio, mi confermo nella convinzione che la battaglia è al momento perduta. La mia allieva vuole ascoltare Puccini, non Schönberg. Sono le disavventure di Mimì che la fanno piangere. È lei la sua eroina contemporanea.
Essendo così totalmente dominato dallo strano gusto di sentire attuale la musica di due secoli fa, era naturale che nel nostro musicofilo nascesse il desiderio di ripescare anche una musica meno attuale. Se questa è la mia musica contemporanea, si è chiesto, sempre senza rendersene conto, qual è la mia musica non contemporanea, quella nella quale posso immergermi sapendo che è del passato? E' dovuto andare molto indietro, ma è stato ripagato. Affascinanti ritmi di danza di uno scollacciato medioevo, inconsueti canti affondati nella liturgia gregoriana, improbabili misteri catacombali, strumenti strani che si possono anche costruire da sé: la Musica Antica ha avuto un successo fino a pochi anni fa imprevedibile. Il nostro musicofilo contemporaneo ha così fuso insieme, in un crogiolo di secoli trascorsi, la musica che appaga la sua contemporaneità insieme a quella che placa il suo bisogno di viaggiare in un tempo inafferrabile.
Poi, però, è accaduto un fatto sorprendente. Qualcuno si è accorto che Beethoven o Chopin è possibile accoglierli anche come non contemporanei. Possono suonare un po' lontani, come separati dalla nostra contemporaneità, se frapponiamo un filtro che li allontana e subito che li riavvicina diversi. Questi filtri sono gli strumenti d'epoca. Se la musica antica aveva reso necessario l'utilizzo di strumenti inusitati, che si son dovuti ricostruire sui pochi modelli ancora reperibili in musei o attraverso descrizioni nei trattati, quando ci si è accorti che anche Haydn o Mendelsshon si erano allontanati, è stato naturale chiedersi con quali prassi esecutive e su quali strumenti andavano correttamente riproposti. Ed è stata una scoperta indubbiamente chiarificatrice, che non solo ha riportato alla nostra attenzione gli archi con le corde di budello, adoperati con tecnica mutuata da quella cosiddetta "barocca", ma ha condotto soprattutto - evento memorabile - alla riconsiderazione dello strumento principe dell'età classica: il pianoforte, o meglio un particolare tipo di pianoforte d'epoca che si è preferito indicare con un nome "datato": fortepiano.
Cos'è un fortepiano? Un pianoforte rivoltato? Più semplicemente, un pianoforte più piccolo di quelli che siamo abituati a vedere nelle sale da concerti, non lugubremente tinto di nero ma impiallacciato in noce, o in mogano o in palissandro, illeggiadrito spesso da decori bronzei, senza le corde incrociate, senza elementi metallici all'interno della cassa (al più qualche non ingombrante contrafforte), ma soprattutto senza il grande telaio di metallo che oggi contorna tutta la cassa. Costruito non da una delle grandi case che sfornano i pianoforti attuali, ma da artigiani o da piccole imprese scomparse. Così possiamo trovare un elegante Pleyel datato 1855; o un più solido "Collard & Collard late Clementi", Londra 1835 in stupendo mobile di palissandro; o un elegante Löschen, Vienna 1820; o ancora un filiforme Walter, sempre di Vienna, addirittura alla fine del Settecento. Clavicembali, allora? No, non sono clavicembali. Perché nei clavicembali, la corda viene pizzicata, non percossa. E non se ne può dosare l'intensità. Invece nei fortepiani la corda viene percossa con maggiore o minore intensità. Tanto è vero che la nuova invenzione viene chiamata dal suo primo artefice, Bartolomeo Cristofori, "gravicembalo col piano e col forte".
Questi strumenti esistono ancora. Anzi ce ne sono tanti, disseminati in Europa, in Italia, qui nella nostra città. Non ce ne eravamo accorti e giacevano in case o teatri o musei, malandati e abbandonati. Li abbiamo scoperti, li abbiamo restaurati. Nella mani di particolarissimi esecutori, che non abbiamo chiamato pianisti ma appunto "fortisti", abbiamo ascoltato Mozart, Beethoven, Chopin. Abbiamo ri/ascoltato Mozart, Beethoven, Chopin. Abbiamo ascoltato la loro musica sugli strumenti che loro adoperavano, suonata come loro la suonavano, o almeno come supponiamo che loro la suonassero. Il suono di quei vecchi strumenti è diverso da quello del consueto pianoforte. E' consunto ma personalissimo e fascinosissimo. E ci siamo accorti all'improvviso di una stortura incredibile che era stata commessa lungo tutto l'appena trascorso XX secolo e che aveva contribuito non poco a determinare l'illogica contemporaneità di quelle pagine.
Per decenni, nel Novecento, la musica dell'età classica e romantica - dunque quella che va da Hayden a Brahms per semplificare un po' rozzamente(2) - è stata assurdamente stiracchiata su un orrido letto di Procuste, eguale in tutto il mondo. Appunto gli ovattati auditorium dei quali abbiamo parlato. Sono così simili gli uni agli altri che è come se ce ne fosse uno solo con tanti replicanti. Un po' più grandi, se le città sono più grandi, e così via. Sul palcoscenico di questo unico auditorium troneggia un unico funereo cassone. E' il "gran coda" Steinway. Si parla tanto di globalizzazione, da un po' di tempo a questa parte. Ebbene, la casa di pianoforti Steinway & Sons aveva inventato la globalizzazione già alla fine dell'Ottocento. Anche in questo caso andremmo oltre i limiti di questo scritto se dovessimo ripercorrere l'epopea del pianoforte della quale la newyorkese Steinway & Sons è in certo senso il tratto terminale e trionfale - una sorta di McDonald del pianoforte.
Possiamo solo riassumerne i contorni salienti ricordando che il pianoforte passò attraverso vari stadi. Già Beethoven si infurentiva per le limitate possibilità degli strumenti settecenteschi che aveva trovato giovinetto a Vienna. Voleva strumenti più sonori e resistenti. Glieli costruirono e Conrad Graf realizzò per lui uno strumento con quattro corde sugli acuti. Ma la vera rivoluzione incominciò quando Theodor Steinway a New York nel 1858 adottò all'interno della cassa un unico grande telaio di metallo che consentiva di realizzare pianoforti sempre più grandi con corde sempre più dure e suoni sempre più possenti. Tra quella data e gli ultimi decenni del secolo venne messo a punto il pianoforte moderno. Una Mercedes dotata di un motore perfetto. Ma su quella macchina così potente non si poteva portare in giro per il mondo indifferentemente tanto Rachmaninov che Mozart; tanto le martellanti pagine di Prokof'ev che quella sorta di lettere intime che sono gli Improvvisi di Schubert. Tutto stiracchiato sul nero letto di Procùste del gran coda. Oggi memorabile concerto. Pianista sempre più agguerrito martella accordi sempre più rimbombanti sopra pubblici sempre più intontiti ammassati in auditorium sempre più grandi(3).
La "rivoluzione del fortepiano", se così possiamo chiamarla, rimette le cose a posto. Ancora non è molto visibile, perché la vecchia guardia non vuole cedere: il novantanove per cento dei pianisti, delle orchestre, delle associazioni concertistiche, stenta a riconoscere che bisogna accostarsi alla musica del passato ascoltandola sugli strumenti per la quale fu scritta, in ambienti raccolti. Ascoltare Chopin in una piccola sala suonata su un Pleyel, significa ritrovare il mondo sonoro del compositore, che appunto aveva un pianoforte costruito dall'amico Camille Pleyel. E suonava preferibilmente in piccole sale per pochi ammiratori. Hector Berlioz, nel necrologio che dettò per la morte del grande amico il 27 ottobre 1849, così scrisse: "Sulla mezzanotte….quando i grandi cravattoni se n'erano andati….obbedendo alla muta richiesta di due occhi intelligenti, diveniva poeta e cantava gli ossianici amori degli eroi dei suoi sogni". Camille Pleyel aveva comunque inaugurato in quegli anni una sala da concerti. La "Salle Pleyel", appunto, ancor oggi attiva. Chopin talvolta abbandonò i suoi salotti per esibirsi là, per un più ampio pubblico, per i critici musicali dei quotidiani. Forse a malincuore. Chi conosce la Salle Pleyel sa comunque che non ha la deformante vastità dei moderni auditorium.
Fortepiano, dunque? Meglio, chiamarlo pianforte d'epoca. E fortista? Ma sono pianisti alla fin fine. Suonano pianoforti antichi, faticosamente restaurati, che stentano a tenere l'accordatura, che necessitano di particolari attenzioni. Quando noi diventiamo vecchi dobbiamo talvolta essere sorretti per non inciampare e cadere. Ma possiamo avere grande esperienza ed essere ancora molto utili. Così è per i pianoforti costruiti due secoli fa. Sono dei vecchi molto attraenti e pieni di esperienza. E poi hanno una caratteristica che li rende irripetibili: ciascuno ha una voce diversa. I pianoforti moderni hanno tutti la stessa voce, maschia e imperiosa. Invece qui possiamo avere un Simon che esita sui cantini, un Löschen che è un po' debole nella regione media, un Collard dai bassi tanto sonori. Vanno vezzeggiati e accarezzati. Il pianista deve saper prestare i primi soccorsi, se al vecchio pianoforte si stacca un martelletto o ha qualche altro svenimento, anche se poi occorre un vero medico che in genere è in sala durante il concerto(4).
Noi abbiamo vissuto affascinanti avventure con questi vecchi simpatici amici, con i loro devoti suonatori, con l'instancabile "geriatra", come una spettatrice ha affettuosamente definito il maestro Casiglia, che li ha riportati in vita. Da tre anni l'Associazione degli Amici della musica di Cefalù(5) si è specializzata nella riproposta del grande repertorio classico su strumenti d'epoca. Ha sostituito al concerto il progetto. Non più il grande solista che arriva trafelato da Punta Raisi, suona il programma che ha già suonato in venti città e replicherà altre trenta volte nel corso della stagione, intasca il cachet e riscappa verso l'aeroporto. Non più una stagione fatta da un mosaico di concerti poche volte scelti, molte volte già impacchettati. Ma progetti. Elaborati con esecutori che al denaro - incredibile! - antepongono la passione per la loro attività. Il maestro Malcom Bilson è uno di questi. Americano, di fama internazionale, non ha esitato a seguirci nella elaborazione di un primo progetto nel dicembre del 2000: entusiasmanti esperienze con giovani esecutori della città(6). Il mese successivo l'impresa si replicava con il grande Jörg Demus(7).
Ma con Bilson era possibile progettare più a lunga scadenza. Cosa che abbiamo fatto nei due anni seguenti riproponendo l'integrale delle Sonate per pianoforte di Beethoven, con gli stessi esecutori che le avevano registrate per la Claves e presentate a Firenze. Data la complessità dell'impresa e l'utilizzo in uno stesso concerto di più strumenti(8), tutto il ciclo è stato giocoforza presentato in solo luogo. Si è scelta la Villa Malfitano. Sotto la sua grande magnolia immaginiamo che avvenga questa conversazione: al termine ci trasferiremo nella Sala della Musica, impreziosita dai due arazzi cinquecenteschi. Il luogo ideale, per capienza e qualità di arredi, per ascoltare ancora una volta Malcom Bilson che, insieme al grande violoncellista Anner Bijlshma e alla violinista Vera Beths, ci proporrà nel mese di maggio del prossimo anno preziose pagine che vanno da Beethoven a Brahms. Ma non si limiteranno a questo i nostri amici. Saranno anche docenti di un masterclass che coinvolgerà giovani strumentisti della città e della regione. Così il progetto si amplia e il cerchio si chiude: si ascolteranno impareggiabili concerti e si potrà seguire il momento più specificamente didattico che è destinato a inserire nuovi talenti in ambito non solo locale.
Crediamo nella necessità di un radicale rinnovamento del ruolo delle associazioni concertistiche e ci auguriamo di poter continuare a elaborare progetti organici con la presenza stabile di grandi esecutori che amino fare musica insieme, su strumenti adeguati, in sale raccolte, per pubblici attenti e consapevoli, trasmettendo la loro sapienza alle nuove generazioni.


NOTE

1) Per un primo approccio cfr. Carl Dalhaus, Fondamenti di storiografia musicale, Fiesole, Discanto edizioni, 1977.
2) Numerosi equivoci possono derivare da un malinteso intendimento di classicismo e romanticismo in musica. Chi volesse tentare di orientarsi potrebbe cominciare con la lettura delle corrispondenti voci sul Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti, Torino, UTET, 1983/84. Per una visione "tradizionale" del romanticismo cfr. Alfred Einstein, La musica nel periodo romantico, Firenze, Sansoni, 1952. Si consiglia anche, sempre di Dalhaus, La musica dell'Ottocento, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1990; Beethoven e il suo tempo, Torino, E.D.T., 1990 e Storia europea della musica nel classicismo viennese, in "Nuova Rivista Musicale Italiana", anno XII, n. 4, 1978. Utile anche la consultazione di Charles Rosen, Lo stile classico, Haydn Mozart Beethoven, Milano, Feltrinelli, 1979 e Le Forme-Sonata, Milano, Feltrinelli, 1980.
3) È preferibile che gli strumenti che si utilizzano per riproporre in modo filologicamente corretto le composizioni pianistiche del XVIII e del XIX secolo siano quanto più è possibile contemporanei alle composizioni stesse. Pertanto si userà preferibilmente uno strumento di fine Settecento per Mozart, Haydn, il piano Beethoven (per esempio un Anton Walter o una sua copia, perché i Walter originali sono rarissimi) mentre per il secondo periodo beethoveniano sarà adatto un pianoforte del 1810/15. Nei concerti dei citati esperimenti si è utilizzato una copia di un Anton Walter, Vienna 1795, realizzata nel 1996 da Paul McNulty, di proprietà di Malcom Bilson (v. oltre), che per l'occasione ha trasvolato l'oceano e da New York è arrivato sin qui; un Wihelm Löschen, Vienna 1815, e un Johann Jackesh della stessa epoca. Le ultime Sonate di Beethoven sono state presentate su un Joseph Simon, Vienna 1835 e su un Friederic Hoxa, Vienna 1830. Come si vede, questi strumenti, tutti originali a parte il Walter, sono viennesi, anche se l'inventore del pianoforte fu un padovano, Bartolomeo Cristofori (1698), era naturale che Vienna assorbisse i migliori talenti. Tra i massimi dobbiamo ricordare Andreas Stein e Conrad Graf. Gli strumenti francesi o inglesi vennero dopo, ebbero caratteristiche diverse e oggi si ritengono più adatti ai compositori di quei Paesi. Il Museo Mandralisca di Cefalù possiede un bel Pleyel, Parigi 1855.
E i pianoforti italiani? Si attende una loro valorizzazione. Numerosi erano i costruttori operanti in Italia. Epigoni dei viennesi, dai quali avevano imparato il mestiere, e molti da quella Capitale erano venuti nel nostro Paese. Napoli, per esempio, che agli inizi dell'Ottocento contava circa duecento costruttori, era piena di viennesi, anche se il capostipite della scuola napoletana fu un napoletano, Giovanni De Meglio, del quale Ugo Casiglia (v. n. 4) possiede uno strumento del 1826. Molto attivo a Napoli il russo italianizzato Giacomo Ferdinando Sievers (1810/78), che pubblicò anche un trattato (Il Pianoforte, Guida pratica per costruttori, accordatori, dilettanti e possessori di pianoforti, 2 voll., Napoli, Stabilimento Tipografico Ghio, 1868) ricco di 300 tavole, parte intercalate nel testo e parte raccolte in apposito atlante, incise da Richter & C. Un esemplare di questa rarissima opera è reperibile presso la Biblioteca Regionale Centrale di Palermo. Su Sievers cfr. Marco Tiella, Giacomo Ferdinando Sievers, costruttore di pianoforti a Napoli, in "Liuteria, Musica e Cultura", a cura di Renato Mucci, LIM, 1999/2000. Anche Palermo era ricca di costruttori di pianoforti (o fortepiani, o cimbali, come venivano indifferentemente chiamati). E' in fase di elaborazione presso il Corso di Discipline della Musica della nostra Università una tesi di laurea di Giovanni Di Stefano, che ha individuato già più di trenta costruttori siciliani. Citiamo uno strumento di Giuseppe La Manna, Palermo 1795 (prop. privata, Firenze), uno di Salvatore La Grassa, Palermo 1815, restaurato da Edwin Beunk e Johan Wennink (prop. privata, Olanda, e inutilmente abbiamo cercato di farlo ritornare a Palermo per i nostri concerti), uno di Giuseppe Stancampiano, Palermo 1850 (Museo Piccolo, Capo d'Orlando). Tra gli studi recenti ricordiamo Rosamund Harding, The Early Piano, Oxford University Press e Stewart Pollenz, The Early Piano, Cambridge University Press, 1995.
4) Palermo per sua fortuna ha in Ugo Casiglia uno dei più stimati restauratori di pianoforti d'epoca a livello internazionale. Gli strumenti che egli riporta in vita vengono acquistati da collezionisti ed esecutori in Italia e all'estero. Un Joseph Simon del 1835, da lui restaurato, è ora di proprietà di Bilson, mentre il collezionista norvegese Aalmud Bejer ha acquistato un Johann Fritz, Vienna 1815. La nostra Associazione (v. n. 5) ha un suo Simon del 1845. L'Hoxa utilizzato negli ultimi nostri concerti è invece in partenza dal suo laboratorio verso il Conservatorio di Perugia per la Classe di Fortepiano (la seconda in Italia, dopo quella di Parma). Dei pianoforti presenti in questi anni a Villa Malfitano, solo lo Jackesh non era di Ugo Casiglia, ma della Fondazione "Teatro Massimo" che lo aveva gentilmente messo a disposizione. Anche questo strumento era stato restaurato da Casiglia, così come il Pleyel del Museo Mandralisca, su iniziativa di Giuseppe Palmeri (v. n. 5) e per la generosità di alcuni sponsor privati. Sia per lo Jackesh che per il Pleyel va considerata l'insidia di un loro troppo raro utilizzo. Questi strumenti una volta restaurati devono suonare, altrimenti torneranno a essere malaticci come prima.
5) L'Associazione degli amici della musica di Cefalù veniva fondata nel 1966 da una ligure estrosa, Pepita Barbarossa, che aveva sposato un cefaludese, Salvatore Misuraca, e si era pertanto trasferita a Cefalù. Ne fu l'instancabile animatrice per una diecina d'anni, poi la presidenza passò a Francesco Agnello, quindi a Ruggiero Paderni. Nel 1986 l'Associazione modificò la sua ragione sociale per inserirvi la memoria del concittadino Salvatore Cicero, insigne violinista prematuramente scomparso. Spalla dell'Orchestra Sinfonica Siciliana, Cicero fu una delle figure più rappresentative della vita musicale siciliana negli anni Settanta.Aveva costituito con il violoncellista Giovanni Perriera e il pianista e compositore Eliodoro Sollima il "Trio di Palermo": probabilmente la nostra città non ha visto, prima e dopo, una compagine cameristica di eguale livello. Aveva inoltre fondato (e ne era direttore) l'orchestra "I Giovani Cameristi Siciliani", anch'essa un evento non replicabile. L'Associazione Amici della Musica "Salvatore Cicero" è oggi presieduta da Giuseppe Palmeri, raffinato studioso di memorie della vita intellettuale siciliana, che i lettori di questa rivista ben apprezzano; Vicepresidente è la vedova di Cicero, Angela Maria Giardina; Agostino Messina ne è il Segretario Generale. Dichiarata di "interesse provinciale" secondo i criteri adottati dall'Assessorato dei Beni Culturali della Regione, di fatto l'Associazione rimaneva chiusa in ambito locale. Solo nel 1998 la sua attività ha oltrepassato i confini della cittadina normanna con il ciclo di concerti denominati "Conversazioni in Musica". Essi si tengono sia a Palermo, a Villa Malfitano, con la preziosa collaborazione della Fondazione Withaker, sia a Cefalù presso il Museo Mandralisca. Per attingere altre notizie riguardanti l'Associazione e per gustare un amabile profilo della sua fondatrice cfr. Giuseppe Palmeri, Pepita, Palermo, Ilapalma, 2000.
6) Il tratto più accattivante di Bilson è la sua grande capacità di dialogare con i giovani, di "empoisonner les jeunes", come egli ama celiare. Da questa inclinazione è nato il sorprendente affiatato gruppo di pianisti, suoi antichi allievi oggi colleghi, che lavorano con lui (il belga Tom Beghin, il canadase David Breitman, la svizzera Ursula Dütschler, l'israeliano Zvi Meniker, l'olandese Bart van Oort, l'americano Andrew Willis). Insieme hanno registrato nel 1997 per la "Claves" il ciclo integrale delle Sonate per pianoforte di Beethoven su nove strumenti d'epoca (solo tre originali), replicando poi l'impresa a Firenze, presso l'Accademia "Bartolomeo Cristofori", una delle pochissime in Italia, oltre alla nostra Associazione, che si dedichi esclusivamente alla riproposta delle musiche dell'età classica con criteri filologici. Tra i giovani strumentisti palermitani che hanno lavorato con Bilson ricordo il violinista Gaetano D'Espinosa, la violoncellista Viviana Caiolo, la pianista Elenlucia Pappalardo. Particolarmente importanti i risultati raggiunti con l'esecuzione del Quintetto D. 667 ("La Trota") e della Fantasia D.940 di Schubert, nonché di alcuni capolavori di Brahms (Trio op. 101, Sonata op. 78).
Memorabile, è il caso di dirlo, l'esecuzione della Sonata in la maggiore per pianoforte e violoncello op. 69 di Beethoven con Giovanni Sollima.
Abbiamo presentato le Sonate non in ordine cronologico, come nei cd della Claves a Firenze, ma alternando opere dei tre periodi, in modo da porre in risalto il contrasto tra le diverse "maniere". Questo ha reso necessaria la presenza sul palco di tre strumenti. Il ciclo è stato diviso in due parti. La prima (ottobre 2001) ha proposto esecuzioni di Bilson, Meniker, van Oort e Willis; nella seconda (maggio 2002) con Bilson erano gli altri tre colleghi. Dunque quattro solisti per ciclo, che si alternavano nel corso di uno stesso concerto, il che ha costituito una delle principali attrattive dell'iniziativa.

 

ANTROPOLOGIA, ETICA e politica in rosmini e kant di Salvatore Muscolino

Tra tutti i filosofi conosciuti e criticati da Rosmini un posto di rilievo è occupato dal "padre della filosofia germanica moderna"(1) ovvero Immanuel Kant. Già a partire dagli scritti giovanili Rosmini si confronta con un pensatore che, come apprendiamo da una lettera inviata a Don Giuseppe Eccheli(2) a Milano (16 Ottobre 1827), riteneva ancora poco conosciuto in Italia.
Del pensiero di Kant che, nonostante le note divergenze, influenza in modo positivo la speculazione filosofica rosminiana, Rosmini si occupa in modo significativo in varie opere già a partire dagli Opuscoli Filosofici (1827). Oltre a tale scritto giovanile i riferimenti più importanti sono chiaramente il Nuovo Saggio sull'origine delle idee (1830) che riguarda il problema gnoseologico; la Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale (1837) che concerne il problema morale; la Filosofia del diritto (1841-45) in cui egli svolge la critica al "principio di coesistenza" kantiano, ossia alla dottrina giuridica del pensatore tedesco; ed infine la Teosofia (1859-74) ed il Saggio storico-critico sulle categorie e la Dialettica (1882) in cui egli critica gli sviluppi idealistici del pensiero kantiano.

a) Il sistema morale rosminiano

Prima di esaminare nel dettaglio le critiche che il Roveretano muove in sede morale al filosofo di Königsberg ci sembra opportuno delineare, seppur a sommi capi, la teoria morale di Rosmini.
Nella divisione delle scienze operata nel Sistema filosofico (1845) l'etica appartiene a quelle che Rosmini definisce Scienze di ragionamento, terza classe dopo quelle di intuizione e di percezione. Se queste ultime sono Scienze di osservazione, le Scienze di ragionamento sono invece basate sulla riflessione che "…seguendo la guida di quei 'principi che le somministra il lume dell'essere a cui si riferisce ogni cosa, discopre nuove verità, e fin anco argomenta all'esistenza di enti che si sottraggono all'intuizione ed alla percezione"(3). Nell'ambito di questa classe si distinguono le scienze ontologiche, ossia basate sugli enti così "come sono" e quelle deontologiche, ossia rivolte al "come devono essere gli enti". L'etica o morale appartiene, chiaramente, a questo secondo gruppo in quanto scienza del dover essere, ossia "…volta a render gli uomini buoni"(4).
Il primo compito che l'Autore si propone è quello di scoprire in cosa consista l'essenza della moralità che non è altro che il principio della morale, ovvero la prima legge da Rosmini espressa nel seguente modo: ""Segui il lume della ragione" formula la più estesa di tutte quelle che si possono assegnare nella scienza morale"(5). Rispetto alla tradizione precedente che pure aveva individuato nel "lumen", impresso nella natura umana, la regola-guida dell'agire umano, Rosmini ritiene di fornire un contributo originale individuando fra tutte le idee quella idea da cui le altre discendono, e che realmente, sia il vero lume dell'uomo nel suo processo conoscitivo(6). L'idea prima cui Rosmini si riferisce è, ovviamente, l'idea dell'essere, già trattata nel Nuovo Saggio, che "…è l'idea colla quale la mente umana forma tutti i giudizi, è l'idea dell'ente universale, idea congenita nello spirito umano, o forma d'intelligenza […] L'essere in universale adunque dee essere la prima legge morale"(7). Dopo avere eletto l'idea dell'essere a rango di guida dell'agire morale dell'individuo, Rosmini definisce il bene "una relazione delle cose colla facoltà di appetire"(8). Definendo il bene una "relazione" ne segue che sono necessari due elementi, il soggetto e la cosa da lui "appetita". Il bene viene distinto da Rosmini in soggettivo e oggettivo; il primo è tale perché dipende dalle differenze soggettive degli esseri umani: ciò che è bene per uno può non esserlo per un altro; il bene oggettivo, che più ci interessa, è tale poiché viene percepito oggettivamente, in quanto si fa oggetto di cognizione(9). Rosmini parla di bene oggettivo come "oggetto di cognizione" poiché, quando noi percepiamo un oggetto, tale percezione gode del carattere della oggettività dal momento che l'uomo conosce per mezzo dell'idea dell'essere. È questa idea universale, infinita, illimitata che "…rende la mente atta alla cognizione di tutti i generi e di tutte le specie de' beni, e a godere di questa cognizione. La natura di questa cognizione e di questo godimento ha una dignità veramente somma nel suo genere, ed infinita, poiché con essa il soggetto intelligente dimentica se stesso per considerare le cose così come sono in sé"(10). Visto che ciò che osserviamo intorno a noi non è altro che "essere", il bene diventa "…l'essere considerato nel suo ordine, il quale viene conosciuto dalla intelligenza che in conoscendolo ne trae diletto: il bene in una parola "è l'essere sentito in rapporto coll'intelligenza", in quanto questa vede ciò che ogni natura esiga a se stessa, ciò che tenda colle sue forze nel modo detto"(11).
Alla stima speculativa segue la stima pratica che può essere conforme o no alla prima secondo che noi consideriamo gli oggetti secondo il loro valore intrinseco o in modo discordante da esso(12). Dovere morale dell'uomo è quello di "riconoscere" l'essere ovunque esso sia secondo il suo grado, secondo l'ordine che esprime. Ed è in questo "riconoscere" l'atto volontario dell'uomo che è chiamato ad aderire all'ordine dell'essere che ha precedentemente conosciuto. E questo atto volontario si realizza grazie alla presenza nell'uomo della volontà, definita da Rosmini "la potenza per la quale l'uomo tende al bene conosciuto"(13).
Il bene morale coincide con l'essere conosciuto dall'intelletto e riconosciuto, cioè amato, dalla volontà secondo il grado dell'essere stesso. Questa possibilità di partecipare all'ordine dell'essere fornisce all'uomo quella dignità che lo innalza al di sopra di ogni altra cosa creata da Dio. "Colla attività morale la persona finita compie lo sforzo di innestarsi nel fine dell'universo, riposto nell'essere morale, cioè compie lo sforzo di rendersi sempre più fine nel fine assoluto, mutuando da quello la sua essenza di persona. Essa costruendo in sé la forma morale coll'amare l'essere nell'ordine suo, costruisce in sé un legame sempre più stretto coll'essere, e quindi ne partecipa sempre più e come conseguenza avviene in essa una crescita d'entità"(14).
Se bene ed essere sono la medesima cosa a Rosmini è possibile affermare che il bene sarà uno e trino proprio come l'essere; se quest'ultimo ha, infatti, una forma reale, ideale e morale (quest'ultima intesa come unione delle prime due) lo stesso varrà anche per il bene. Ciascuno di questi generi di beni permette il raggiungimento dell'assoluto relativo al genere stesso, però solo "un ente per sé", cioè Dio, può partecipare di tutti e tre gli assoluti contemporaneamente: "In Dio le tre forme dell'essere sussistono nell'unità dell'essenza. Vi ha un principio infinito di azione: un principio infinito di cognizione: un principio infinito di amore: questi tre principi infiniti nell'unità formano la beatitudine. L'essere reale è assoluto, perché ha tutta la realità, è la realità: l'essere reale è assoluto, perché ha tutta la conoscibilità, è il conoscibile: l'essere morale è assoluto perché ha tutto l'amore, è l'amore"(15).
Coincidendo bene ed essere, ne segue che il male, come realtà ontologica, non esiste poiché una negazione completa dell'essere è il nulla ed il nulla è nulla, cioè ne male né bene(16). Ma leggiamo un passo della Filosofia del diritto nel quale Rosmini riassume in maniera chiara e distinta la sua posizione, mostrando come il male ed il bene morali dipendano dalla libera volontà del soggetto umano: "La persona umana è un soggetto intelligente, un soggetto di sì fatta natura, che il suo bene consiste nell'aderire all'entità oggettiva, presa questa nella sua pienezza, e perciò nel suo ordine. Il bene adunque della persona umana non nasce da essa persona umana; ma questa lo ritrova nell'oggetto, al quale s'unisce mediante un volontario atto d'intelligenza. La persona dunque in questo fatto esce di sé per trovare l'oggetto, e quest'oggetto da essa trovato la perfeziona: il perfezionamento della persona non è dunque, che una partecipazione, che ella fa, della bontà dell'oggetto, un accoppiamento di lei coll'ente.
Che cosa è poi l'oggetto? Che cosa è l'ente?- Tutto ciò che sta nell'idea, nella verità, nell'entità presa in tutta la sua estensione; in quest'essere eterno, impassibile, pieno di bellezza, divino"(17).
Ma da dove viene l'obbligo per il soggetto di aderire a quest'ordine? Non certo da sé, risponde Rosmini, bensì dalla natura dell'essere oggettivo: "La persona è la potenza di affermare tutto l'essere (il che involge un parteciparne, un compiacersene) quale e quanto esso viene da lei appreso intellettivamente. La necessità di far ciò non è la persona che la impone ma a lei viene imposta dalla natura dell'essere. Perocchè ella, la persona, veggendo l'essere, vede pure ch'egli è immutabile, identico a sé stesso ecc.; vede ancora o sente che se dicesse il contrario direbbe una falsità. Falsità, disordine intrinseco, ed evidente male, sono sinonimi. La natura dell'essere oggettivo dunque è quella onde viene alla persona la necessità di riconoscerlo, pena, facendo il contrario, la propria degradazione, che è il male personale, come dicevo, il male morale, che ne consegue"(18).
Come emerge dai testi, c'è un legame indissolubile tra morale e Verità; l'adesione della volontà alla Verità, che segue l'atto conoscitivo, produce nel soggetto intelligente il sublime diletto(19).
Sottolineare il nesso morale-Verità è importante perché permette a Rosmini di collegare la morale alla religione, o meglio di fondare su quest'ultima la morale stessa. Riconoscere la verità è il primo dovere dell'uomo, dice Rosmini, è un dato che si ritrova ovunque nelle Sacre Scritture: "Quella maniera di favellare, per la quale ogni virtù chiamasi verità, ed ogni vizio menzogna, non dimostra ella assai chiaramente, che si pone il principio della moralità nell'unione della volontà dell'uomo cogli enti a quella guisa che la verità prescrive?"(20). Quando, dice Rosmini, consideriamo religione e morale "…in tutta la loro naturalezza, senza smozzicarle, come pure si fa da troppi, ritornano alla stessa cosa considerata sotto due aspetti diversi. Se si considera quella cosa idealmente, astrattamente, come dovere, chiamasi morale; se si considera realmente, come commercio coll'Essere santissimo, colla santità stessa, chiamasi religione. In una vista astratta e teoretica, questa ci si presenta come parte di quella; in una vista pratica e come di cosa realizzata, quella ci si presenta come parte di questa: differiscono dunque nel concetto, e non nella cosa […] Ma ora, se la morale e la religione riescono alla stessa cosa, considerate nella loro integrità e perfezione, esse poi differiscono certamente l'un l'altra, qualora si considerino ne' gradi di maggiore o minore sviluppo, ne' quali esse trovansi a diverse epoche nell'animo umano.
Avendo la morale per suo principio una regola astratta e ideale (l'idea dell'essere), e la religione all'incontro avendo per suo principio un essere sussistente (la concezione, o la percezione della divinità); esse partono da punti di vista diversi, e tengono perciò stesso un cammino diverso. Solamente quando sono alla fine del loro viaggio, e quando l'una e l'altra suppongonsi già perfette, allora trovansi insieme, anzi veramente diventano perfettamente identiche"(21). Pur essendo distinte, dunque, morale e religione conducono alla stesso risultato; la seconda però serve per dare un fondamento necessario alla prima: "Ella è cosa troppo nota che la moralità non trova nella natura una sanzione sufficiente: e che solamente i premi ed i castighi della vita possono costituire una tale sanzione"(22). È la religione, tramite il concetto di Essere Supremo "legislatore e remuneratore di chi opera bene e male" che esorta l'uomo ad agire in conformità al Sommo Bene (sintesi di felicità e virtù) la quale cosa è perfettamente d'accordo colla naturale inclinazione umana alla felicità(23). È d'altronde la religione vera, ossia il cristianesimo, quella cui Rosmini si appella, la religione che "…comanda la massima attività possibile: trae tutte le forze umane in movimento: <<Amerai, dice, il Signore Dio tuo di tutto il cuor tuo, e in tutta l'anima tua, e in tutta la mente tua. - Amerai il prossimo tuo come te stesso>>"(24). Tale posizione appare al Rosmini radicalmente differente da quella di Kant in cui la dottrina finisce col ridurre la religione a completamento della morale e Dio a semplice postulato della ragione pratica.

b) La critica alla morale kantiana.

Nella Storia comparativa Rosmini inserisce Kant tra quei pensatori che, operando una distinzione nell'ambito morale tra materia e forma, pongono quest'ultima nella ragione, la quale ragione, che per Rosmini è soggettiva, finisce con l'inficiare le premesse stesse del sistema morale, cioè l'universalità dell'agire morale e il rispetto della dignità umana.
É bene ricordare che la lettura che Rosmini fa della morale kantiana è svolta da un punto di vista ben preciso: sganciando la morale dalla religione, o comunque relegando quest'ultima a completamento dell'altra, si perde quel fondamento saldo ed ultimo dell'esperienza morale che invece ogni pensatore dovrebbe ricercare. Questo punto di vista è presente già negli Opuscoli Filosofici: "Ben vero che se toglie alla ragione teoretica il potere di dimostrare la divina esistenza, ricorre alla ragione pratica per ammetterla. Ma è ciò fors'altro che un effigio novello? […] La cognizione pratica non ci dice adunque che vi è veramente Iddio, ma solo ch'egli sarebbe giusto che Iddio vi fosse: ella è una verità di convenienza, è un desiderio della natura, non una verità della mente"(25). Accettare l'esistenza di Dio per motivi di convenienza è assurdo nell'ottica di Rosmini che così continua: "Ricogliamo almeno di buono da così desolante filosofia questa confessione preziosa, che l'esistenza di Dio è pur ciò che riempie il vôto della natura umana, ciò che questa natura sente a sé medesima necessario, ciò a cui incessantemente e irrepugnabilmente sospira: confessione che fa il maggiore encomio alle filosofie le quali insegnano essere questa esistenza dimostrabile, e che fa la maggiore condanna e la maggiore critica del criticismo. Potrà l'uomo abbracciare un sistema, che dichiara impossibile dimostrare ciò, che alla sua natura è assolutamente necessario ammettere? […] Adunque la prova morale, onde Kant vuole dimostrare la divina esistenza o non prova nulla, o se prova, prova insieme colla divina esistenza anche la falsità, e l'impossibilità del kantiano sistema"(26).
Rosmini ha creato un sistema in cui nel "riconoscimento pratico dell'ente" ossia nell'agire morale si opera una sintesi perfetta tra la libertà umana e la Verità oggettiva che la religione cristiana insegna, quella stessa verità che Kant ha rifiutato di porre a fondamento della sua filosofia. Le conseguenze di questo rifiuto sono molteplici e si ripercuotono nello stesso sistema filosofico pieno di contraddizioni e difficoltà. Ecco alcuni esempi.
Kant farebbe convergere il concetto di legge con quello di volontà che invece sono opposti poiché la legge limita la volontà. Tutto il ragionamento kantiano volto a giustificare tale contraddizione è basato sulla supposizione che riconoscersi obbligato, e obbligare se stesso sia la stessa cosa. L'errore di fondo del ragionamento kantiano è di confondere la ricettività della legge con la legge stessa, di non comprendere, come osserva Rosmini, che, mentre la ricettività è soggettiva, la legge non lo è poichè essa non dipende dall'uomo ma è la luce dell'uomo(27). Addirittura, continua Rosmini in una nota, anche la definizione di personalità risulterebbe contraddittoria con quanto affermato prima dal filosofo tedesco. Ecco il testo latino riportato dal Rosmini con il relativo commento: "Personalitas moralis nihil aliud est, quam libertas naturae, rationisque legibus moralibus subiectae. […] Unde sequitur, personam quondam nullis legibus, aliis, quam quas - sibi ipsa fert, subiectam esse! Dall'esser la personalità morale quella libertà che è soggetta e non padrona delle leggi, dovrebbe dedursi per direttissima conseguenza, ch'ella non è quella che fa le leggi, ma quella che le riceve, cioè il contrario appunto di quanto Kant ne deduce"(28). Dal punto di vista rosminiano la critica può essere ritenuta valida ma dal punto di vista kantiano la coincidenza di legislatore ed esecutore della legge è necessaria per affermare quell'autonomia della volontà che dovrebbe garantire da ogni forma di eteronomia morale.
Rosmini continua la sua disamina cercando di mettere in mostra quegli aspetti nascosti del pensiero kantiano che gettano però nuova luce sul significato dello stesso. Già negli Opuscoli Filosofici egli accusa Kant di materialismo(29), ma vediamo cosa dice a proposito nella Storia comparativa: "Basta dire, che Kant non concede, che nulla si conosca, se non ciò che cade sotto il senso: di che deduce, che l'etica non ha uffici da insegnare verso Dio, ma solo verso gli uomini fra loro: il che è veramente un distruggere ogni morale, privandola di quell'assoluto fine […] Ora alle osservazioni che qui facciamo sulla morale kantiana non può che aggiungere luce il considerare appunto, come un sensismo, che s'approssima ad un vero materialismo, trascorra per così dire in tutte le vene del kantiano sistema. A dimostrarlo mi porge buona occasione quel luogo dove Kant spiega che cosa intenda per natura animale. Dalla natura animale non esclude la ragione: "Perocchè, dice, la ragione, secondo la facoltà teoretica, forse può cadere in una natura corporea vivente" Ora non sembra qui che si rinnovi il famoso dubbio di Locke sulla possibilità che la materia pensi?"(30). Ed il ragionamento rosminiano si fa ancora più stringente a proposito del rapporto anima-corpo. Sempre nella nota sopra riportata Rosmini dice: "È perché non resti dubbio circa l'indole più che mediocremente materiale di questa filosofia, che si chiama Idealismo trascendentale, si odano questa altre parole di Kant medesimo:"Quantunque in un rispetto teoretico noi possiamo distinguere nell'uomo l'anima e il corpo, tuttavia non possiamo pensare queste parti come diverse sostanze, onde a noi nascano diverse obbligazioni, affine di aver agio di dividere gli ufficî morali in ufficî verso il corpo e ufficî verso l'anima. Noi né mediante l'esperienza, né mediante argomenti di ragione possiamo bastevolmente apprendere se v'abbia nell'uomo un'anima come sostanza dal corpo diversa che lo inabiti, o non più tosto se la vita sia proprietà della materia"[…] Insomma l'intendimento umano, secondo Kant, non va al di là de' sensi e della materia; e questo non è solo esser sensista, ma esserlo in un grado maggiore di Locke e Condillac"(31).
Alle accuse di sensismo e di materialismo si aggiungono anche accuse al concetto di libertà, che, com'è noto, costituisce il fulcro della morale di Kant. Com'è noto nella Critica della ragione pura (1781) nella parte intitolata Dialettica trascendentale Kant spiega come sia impossibile pervenire ad una conoscenza teoretica della libertà: "La libertà qui è trattata solo in quanto idea trascendentale, onde la ragione pensa di iniziare assolutamente la serie delle condizioni del fenomeno mediante qualcosa di incondizionato rispetto al senso; dove per altro ella s'avvolge in una antinomia con le sue proprie leggi, che essa prescrive all'uso empirico dell'intelletto"(32). Ora, nota Rosmini, dopo aver negato la possibilità di aver esperienza della libertà, Kant dice che essa è un "fatto" scaturente dall'ambito morale: devi dunque puoi. Questa conclusione del ragionamento però è inaccettabile: la libertà, dice Rosmini, non cade sotto l'esperienza esterna, bensì sotto quella interna e l'errore di Kant è di riconoscere solo la forma di esperienza esterna. D'altronde "la libertà, come dicevamo, non è una idea, ma una realità; e le realità non si percepiscono che coll'esperienza, non si intuiscono semplicemente come le idee. Se noi non avessimo sperienza alcuna della nostra libertà, non potremmo dedurla a priori"(33).
A questo punto Rosmini passa ad occuparsi della volontà definita da Kant "facoltà di appetire, considerata non tanto (come l'arbitrio) in rapporto all'azione, e, propriamente parlando, essa non ha per se stessa nessun motivo di determinazione, ma, in quanto può determinare l'arbitrio, coincide con la ragione pratica stessa"(34). Tale definizione appare a Rosmini inefficace, contraddittoria perché non spiega come una facoltà di appetire, cioè la volontà possa essere disinteressata. Da ciò ne segue che il sistema kantiano finisce con l'essere una esaltazione della libertà umana e dell'uomo che "crede d'esser libero, perché nella libertà sola trova il mezzo di soddisfare a quella eccellenza che tanto brama, all'eccellenza ch'egli ravvisa nell'operare con indipendenza. L'uomo adunque è lusingato, tradito da un infinito amor proprio in questo sistema; il quale amor proprio trae l'uomo irresistibilmente a mentire a se stesso, a mentirsi fermamente, a giurare, a perjurare che è libero. […] Indi è, che nello stesso uomo pone Kant il fine assoluto ed ultimo, che pure non può trovarsi che nell'unico essere infinito, a cui tutte le cose sono ordinate; indi l'idolatria dell'uomo, che da mezzo secolo in qua si è manifestata in tante forme, o nelle private o nelle pubbliche cose, e nelle filosofie, e nelle sette, e ne' costumi, e nelle leggi, più o meno mascherata, sola od associata ad altri principî di sacrilego culto"(35).
In conclusione le accuse rosminiane vertono sul soggettivismo che la morale kantiana realizzerebbe, un soggettivismo che, nei confronti di Kant, Rosmini combatte già dal Nuovo Saggio, quando, non accettandone la distinzione tra fenomeno e noumeno, rivendica come forma a priori della conoscenza l'idea dell'essere, cioè verità presente alla mente che fonda l'atto conoscitivo in modo obbiettivo e non trascendentale nel senso kantiano. Il filosofo italiano si è reso conto, infatti, che, ammettendo l'esistenza di una forma a priori da un lato, e la cosa in sé dall'altro, non si riesce a superare completamente la pozione empirista, così che il sistema di Kant potrebbe essere definito un "empirismo trascendentale"(36).

c) Metafisica, etica e antropologia nei due pensatori

Come sottolinea M. F. Sciacca, l'esigenza prima del pensiero rosminiano è un'esigenza metafisica. Contro le pretese gnoseologiche della filosofia moderna Rosmini vuole recuperare "l'istanza critica della metafisica". L'interpretazione kantiana del rosminianesimo professata da Gentile, secondo Sciacca, farebbe perdere di vista il recupero, operato da Rosmini, dell'istanza critica dell'oggettività (principio ontologico) come fondamento del conoscere; tale operazione è diretta proprio contro il criticismo kantiano riconsiderando cioè, contro lo gnoseologismo moderno, il fondamentale problema della metafisica(37). Posta la questione in questi termini, continua Sciacca, è chiaro che "…il Rosmini non si muove sulla stessa linea del Galluppi e del Kant [come vorrebbero gli idealisti], in quanto l'esigenza più vera del suo pensiero non è la gnoseologica, ma quella metafisica che sempre condiziona la prima"(38). Ma se il problema della metafisica è così importante per una "genuina" comprensione del pensiero di Rosmini che non lo riduca, cioè, ad un semplice Kant italiano, quale è il ruolo della metafisica nel sistema di Kant?
È un problema lungamente discusso e da certi studiosi è stata, addirittura, ipotizzata una lettura metafisica della filosofia kantiana. Tale lettura metafisica del sistema di Kant viene sviluppata da autori come Paulsen(39), Wundt(40), e in Italia soprattutto da Martinetti(41), per il quale si parla di intepretazione metafisico-religiosa. Tale lettura metafisica si pone in netta antitesi all'impostazione della scuola neokantiana la quale interpreta la filosofia di Kant come semplice teoria della conoscenza o metodologia della scienza. Contro questa interpretazione, secondo la quale la Critica della ragione pura servirebbe solo a fissare i limiti "negativi" della conoscenza, Martinetti ed altri sostengono esattamente il contrario. Così, ad esempio, Mario A. Cattaneo: "…la stessa limitazione della ragione speculativa all'ambito dell'esperienza ha per fine la fondazione di una metafisica morale; […] La metafisica che Kant vuole fondare è pura, svincolata da qualsiasi elemento empirico, deve essere costruita a priori: la strada autentica per raggiungerla è la via morale, che trova il suo fondamento teoretico nelle idee della ragione"(42).
Anche Giovanni Ferretti in un recente volume, alla luce del dibattito sul rapporto tra ontologia e teologia sorto nel Novecento per l'influsso di figure come Heidegger o Levinas, sostiene che la filosofia di Kant si configura come un ontologia del limite che è al tempo stesso "anche un'ontologia "critica", che porta la ragione ad installarsi "sul limite" tra mondo dell'oggettività fenomenica e mondo dell'ulteriorità e differenza noumenica, vigilando perché la ragione non s'illuda di poter dilagare con i suoi concetti al di là dei suoi limiti, perdendo il senso del mistero che la circonda, ma anche perché alla ragione non sia data ad intendere, con la scusa del mistero, ciò che fa a pugni con la ragione e di fatto si riduce a puro e semplice frutto del fantasticare esaltato (Schwärmerei) dell'uomo"(43). Ed è tramite l'uso analogico dei concetti puri, così come vengono trattati soprattutto nei Prolegomeni, dice Ferretti, che secondo Kant si potrebbe raggiungere "ad una qualche determinazione "simbolica" della natura del nesso che connette i due mondi"(44).
In questo modo la Critica della ragione pura non avrebbe solo un risultato "negativo", ossia volto a fondare i limiti della conoscenza scientifica, bensì "positivo" come lo stesso Kant ci dice nella nota Prefazione alla seconda edizione (1787) dell'opera: "Da uno sguardo fuggevole a quest'opera si crederà di argomentare che l'utilità di essa sia solo negativa: […] Ma essa diventerà anche positiva appena si accorgerà che i principi sui quali si fonda la ragione speculativa per spingersi di là dai suoi limiti, nel fatto non sono un allargamento; anzi, se si considerano più da vicino, portano una inevitabile conseguenza, una restrizione del nostro uso della ragione, in quanto essi in realtà minacciano di estendere a tutto i limiti della sensibilità, alla quale propriamente appartengono, e di soppiantare così l'uso puro (pratico) della ragione. Perciò una critica che limiti la prima, è, in ciò, veramente negativa; ma, in quanto nello stesso tempo con ciò non toglie pur via un ostacolo, che ne limita o minaccia di distruggere affatto l'uso indicato da ultimo, in realtà è di vantaggio positivo e grandissimo, quando si sia riconosciuto che vi è un uso pratico (morale) della ragion pura, assolutamente necessario; nel quale la ragione inevitabilmente si estende di là dai limiti della sensibilità, e non ha bisogno per ciò dei sussidi speculativi, ma solo di assicurarsi contro le loro opposizioni, per non cadere in contraddizione con se medesima"(45).
Questa lunga citazione mostra chiaramente come per Kant valicare i limiti dell'esperienza sia un bisogno umano, una necessità che si sviluppa pienamente nell'ambito pratico. Ecco perché egli parla di primato della ragione pratica su quella teoretica. La Critica della ragione pratica completa la Critica della ragione pura rendendo possibili su base morale le verità che in sede teoretica sono indimostrabili. Questo punto è incontrovertibile: "Nel collegamento, dunque, in un'unica conoscenza della ragione pura speculativa con la ragione pura pratica, quest'ultima detiene il primato; a patto che tale collegamento non sia casuale ed arbitrario, bensì fondato a priori sulla ragione stessa, e, per ciò, necessario. Senza una tale subordinazione si produrrebbe un contrasto della ragione con se stessa, se i due usi fossero semplicemente giustapposti (coordinati)[…] Ma subordinarsi alla ragione speculativa, rovesciando così l'ordine, non è cosa che si possa chiedere alla ragione pura pratica, perché ogni interesse, in ultima analisi, è pratico, e anche quello della ragione speculativa è perfetto solo condizionatamente e nell'uso pratico"(46).
Osserva a questo punto Martinetti che, anche condannando la metafisica dogmatica, Kant insiste sulla necessità di ricercare le origini del bisogno metafisico dell'uomo e vedere in qual modo ed entro quali limiti esso può "condurci a risultati accettabili"(47). Le idee trascendentali sono proprio il frutto del desiderio umano di trascendere la sensibilità e di aspirare alla totalità. Non a caso, le idee sono frutto non dell'intelletto, i cui concetti puri sono le categorie, bensì della ragione, facoltà "…dell'unità delle regole, dell'intelletto sotto principi. Essa, dunque, non si indirizza mai immediatamente all'esperienza o a un oggetto qualsiasi, ma all'intelletto per imprimere alle conoscenze molteplici di esso un'unità a priori per via di concetti; unità, che può dirsi unità razionale, ed è di tutt'altra specie da quella che può essere prodotta dall'intelletto"(48).
Già nella Critica della ragione pura, mentre si occupa delle idee trascendentali, Kant rimanda esplicitamente alla tradizione platonica, dimostrando con ciò questo sfondo metafisico di tutta la sua filosofia. Egli cita Platone lodandone lo sforzo di porre le idee (che per il filosofo greco sono delle entità a se stanti) in ciò che è pratico, cioè svincolato dai sensi e dall'esperienza, e, addirittura, pur riconoscendo certe esagerazioni del filosofo greco, afferma: "Se si toglie quello che è di esagerato nell'espressione, lo slancio spirituale del filosofo per sollevarsi dall'osservazione della copia nell'ordine fisico dell'universo al suo sistema architettonico secondo scopi, cioè secondo idee, è uno sforzo che merita di essere rispettato e imitato; ma rispetto a ciò che concerne i principi della moralità, della legislazione e della religione, in cui le idee, prima di tutto rendono possibile la stessa esperienza (del bene), comecchè non vi possano trovare una piena espressione, egli è un merito al tutto peculiare, che non si riconosce soltanto perché lo si giudica…"(49).
Se le idee hanno la loro sede nella ragione pratica, e se è vero quanto dice Paulsen che il fenomenalismo non è per Kant un fine, ma un mezzo da un lato per rendere possibile la conoscenza a priori dell'esperienza, dall'altro per guadagnare spazio al pensiero (non alla conoscenza specifica) del mondo intellegibile(50), allora per Kant l'ambito pratico diventa l'unico ambito in cui l'uomo possa aprirsi alla conoscenza del noumeno, ossia della Verità. Se di questa Verità empiricamente non dimostrabile (per questo Kant parlerà di fede morale) si può fare esperienza tramite l'agire pratico, noto che c'è una curiosa analogia con quanto detto da Platone nel Fedone proprio sulle modalità di visione del vero: "E allora quand'è, riprese egli [Socrate], che l'anima tocca la verità? Che se mediante il corpo ella tenta qualche indagine, è chiaro che da quello è tratta in inganno. - Dici bene - E dunque non è nel puro ragionamento, se mai, in qualche modo, che si rivela all'anima la verità?-Sì- E l'anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista nè udito né dolore, e nemmeno piacere; ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo; e nulla più partecipando del corpo né avendo contatto con esso, intende con ogni suo sforzo alla verità"(51). Si può allora discutere sulla plausibilità o meno dell'interpretazione metafisica della filosofia kantiana, e dei suoi legami con il platonismo, ma è indubbio, come da tali testi si evince, che la via morale, tramite la quale si accede alla Verità autentica, sia per Platone che per Kant, deve essere percorsa rifiutando ciò che è sensibile, corporeo.
Apparentemente, tale concezione della esperienza morale come propedeutica per la conoscenza della Verità, potrebbe far pensare ad un possibile punto di contatto con la filosofia cristiana (dunque anche con Rosmini, per il quale la ricerca del bene morale consiste nella scoperta della Verità).
Ad esempio, Sofia Vanni Rovighi, nel suo volume intitolato Introduzione allo studio di Kant (1968), sostiene che, dopotutto, la morale kantiana, incentrata sull'autonomia della volontà, potrebbe essere avvicinata ad un'etica teologica, ad esempio, quella tomista, se solo Kant accettasse l'idea che, provenendo la natura razionale dell'uomo da Dio, questi non comanderebbe all'uomo dall'esterno, inficiando così il comportamento morale nel senso kantiano.
Ma Kant, continua la Vanni Rovighi, non può accettare tale ragionamento che vede a fondamento della morale e del dovere una volontà intelligente, poiché egli rifiuta una fondazione metafisica della morale mentre per San Tommaso la legge morale è partecipazione della creatura razionale alla lex aeterna cioè al "… piano della divina sapienza relativo ad ogni azione e a ogni moto"(52) . Sebbene Kant non concepisca un discorso filosofico su Dio anteriore alla legge morale, tuttavia non vuole rinunziare al carattere oggettivo della legge morale, fondato invece, nell'etica tomista, sulla teologia naturale. Così, conclude la Vanni Rovighi, la legge morale rimane un dato non ulteriormente analizzabile(53).
In realtà, a nostro parere, la differenza tra la posizione di Kant e quella tomista non sembra risiedere nelle argomentazioni sopra riportate per le seguenti ragioni: primo, perché, come abbiamo cercato di dimostrare, la fondazione della morale in Kant non prescinde interamente dalla metafisica come la Vanni Rovighi sostiene(54); secondo, perché Kant non afferma che le proprietà di Dio siano differenti da quelle umane (non importa a questo punto se da Dio ci siano donate), anzi il seguente passo afferma proprio il contrario: "…mentre si attribuiscono a Dio diverse proprietà la cui qualità si pensa che convenga anche alle creature, con la sola differenza che nel primo caso esse vengano elevate al più alto grado […] ve ne sono tre che vengono attribuite a Dio in modo esclusivo, o senza specificazioni di grandezza. Tutte e tre sono morali: egli solo è santo, il solo beato, il solo saggio"(55). Se, dunque, la Vanni Rovighi sostiene che il riconoscere a Dio quella stessa natura razionale dell'uomo potrebbe eliminare, nell'ottica kantiana, il problema di una legge morale donataci da un estraneo, in realtà tale uguaglianza razionale è già presupposta da Kant; solo che il pensatore tedesco, non riesce a contemplare la piena autonomia morale del soggetto qualora la legge morale non sia creata da quello stesso soggetto che ne sarà l'esecutore. L'impossibilità di accostare la morale kantiana a quella tomistica o rosminiana risiede, invece, nello stesso presupposto per cui Kant non si riconosce in nessun sistema morale a lui precedente: il presupposto per cui solo un sistema morale formalistico-rigorista garantirebbe la necessità e l'universalità propri dell'istanza morale, mentre qualsiasi altro sistema sfocerebbe in qualche forma di eteronomia(56).
Allora l'impossibilità di accostare Kant ad un etica cristiana, e quindi a Rosmini, risiede in questa posizione di fondo su cui si fonda tutta la riflessione morale del filosofo tedesco. È da questo presupposto, secondo cui la purezza morale (sulla scia platonica) si possa raggiungere solo eliminando ciò che vi è di empirico e di prettamente umano (inteso come non conforme alla pura ragione) che scaturisce una visione diametralmente opposta tra l'uomo così come viene inteso dalla tradizione luterano-tedesco, e l'uomo così come è visto dalla tradizione cattolica di cui Rosmini è uno dei più validi rappresentanti. È questo il vero punto insanabile tra la morale kantiana e quella rosminiana.
Citiamo a proposito un passo del Capograssi in cui egli sottolinea la differenza tra la persona kantiana, quella hegeliana (che non riporteremo) e quella rosminiana: "Kant vede la persona come ragione cioè universalità: tutto l'individuale è empirico, non ha significato di verità, e nell'individuale tutta la vita emozionale le profonde correnti vitali del dolore e dell'amore. Essendo ragione, la persona è universalità senza individualità, pensiero senza amore. In quanto persona ogni soggetto è uguale all'altro, è lo specchio dell'altro è la stessa cosa dell'altro: si rispetta l'altro non per l'altro ma per la ragione che è nell'altro. La ragione rispetta sé stessa.[…] Le differenze appartengono all'individuale, ora l'individuo è per Kant il negativo. I vari individuali che sono i vari negativi non hanno in quanto tali legami positivi tra di loro: la ragione non è legame perché suppone cancellate le differenze; ed il legame positivo individualizzante, che è l'amore, non c'è, perché l'amore è negato come forza costruttiva ed etica della vita e gli sono negate le condizioni di vita. […] Ora Rosmini è perfettamente e assolutamente alieno dall'uno e dall'altro messaggio [quello di Hegel] Rosmini considera l'individuo come amore. Egli fonde insieme l'universale e l'individuale che Kant faceva eterogenei e va a ricercare l'universale proprio nel segretissimo centro di amore e di slancio che fa l'individualità umana e viva, l'individuo"(57). La distinzione tra l'uomo kantiano e quello rosminiano operata da Capograssi è chiara e, sebbene per il Kant giuridico riteniamo che le parole di Capograssi siano in parte opinabili, per il problema morale, questo passo è esemplare.
La vera differenza tra Kant e Rosmini in sede morale risiede proprio in questo. La morale rosminiana, in quanto parte di un sistema filosofico cristiano-cattolico, è fondata su un'antropologia positiva come emerge limpidamente dalla opera intitolata Antropologia in servizio della scienza morale (1838). Alla base dell'esperienza morale e, potremmo anche dire, della legge morale, come abbiamo dimostrato, vi sta l'amore per l'essere presente nella molteplicità sensibile che ci circonda; è compito nostro riconoscerlo ed amarlo secondo il suo grado ma amare questa differenza è fare proprio ciò che Kant rifiuta, come abbiamo visto con Capograssi. La legge morale, di cui l'uomo è legislatore ed esecutore, deve prescindere, leggiamo nella Fondazione, da ogni antropologia, cioè da tutto ciò che è contrario alla pura ragione: "Così le leggi morali e i loro principi non soltanto si distinguono per essenza, all'interno della conoscenza pratica, da tutta quella in cui vi sia qualcosa di empirico, ma tutta la filosofia morale riposa interamente sulla sua parte pura e, applicata all'uomo, non trae il minimo elemento della conoscenza di quest'ultimo (antropologia), bensì gli fornisce, in quanto essere razionale, leggi a priori…"(58).
Solo prescindendo da tutto ciò che vi è di empirico è possibile per Kant preservare l'universalità e la necessità della legge morale; in Rosmini, invece, tali requisiti sono rispettati perché la Verità, oggetto per entrambi pensatori dell'esperienza morale, la si scopre proprio là dove Kant non la riconosce: nella molteplicità sensibile a tutti i livelli ossia in quella che Kant definisce, sulla scia platonica, mondo fenomenico, cioè non corrispondente alla verità oggettiva. La valutazione positiva del mondo sensibile è possibile per Rosmini, in quanto la morale, come abbiamo visto, è una delle tre forme dell'essere, ciascuna delle quali "…contenendo tutto l'essere, contiene anche le altre forme, restando sempre diverso il modo della contenenza. L'essere quindi è uno e trino, uno nella essenza, trino nei modi, l'unità spiega e giustifica l'insidenza delle forme, la loro circumsessione. Distinzione ed unità: è una caratteristica dell'essere, è una esigenza della sua costituzione ontologica, non è un modo soggettivo di considerarle"(59). Quindi, proprio l'aver elevato la forma morale a forma dell'essere, determina, da un altro punto di vista, la netta opposizione tra la posizione morale del Roveretano e quella di Kant: il piano morale non rappresenta per l'uomo un assolutamente altro, cioè un noumeno cui si può l'uomo può solo aspirare di tendere a causa degli impulsi sensibili sempre presenti in questa vita: esso invece gli appartiene potenzialmente e lo muove oggettivamente dalla interno della sua costituzione ontologica(60).
Grazie a queste considerazioni la morale rosminiana sfugge all'accusa di eteronomia che Kant lancia a tutti i sistemi diversi dal suo; Rosmini riafferma per l'ambito morale il ruolo positivo dell'esperienza che Kant rifiuta per non inficiare l'assolutezza della legge morale. Vediamo cosa dice Sciacca in proposito: "Il Rosmini, invece, introduce il momento particolare del volere in quello universale, e dà alla forma quel contenuto che la rende veramente completa"(61). Rosmini, con l'obbiettivo di tutelare l'esperienza sensibile nella sua totalità, in quanto espressione dell'essere, riesce, a differenza di Kant, a garantire la formalità e l'universalità della legge proprio facendo ricorso alla volontà come strumento che permette al soggetto, non solo di adeguarsi all'ordine dell'essere ma, al tempo stesso, di realizzare la propria felicità senza cadere in alcuna forma di edonismo: "Il bene perfeziona il soggetto perché questi aderisce all'ordine dell'essere, lo riconosce, lo vuole, lo realizza nell'ordine suo, e in questo riconoscimento trova la propria felicità, il bene eudemonologico. Che l'essere virtuoso abbia diritto ad essere felice, che il bene morale abbia un legame col bene eudemonologico, sicchè il virtuoso sia felice e il malvagio sia punito, lo richiede l'ordine dell'essere. C'è quindi un fondamento ontologico e teleologico nella unione del bene morale col bene eudemonologico, fondamento che si ritrova nella natura del Bene (Dio) che è quella di comunicarsi, e quindi di rendere felice la creatura a cui il bene viene partecipato"(62).
Abbiamo parlato di convergenza tra morale e Verità, della morale come punto di congiunzione tra reale e ideale. Ma se bene e vero sono collegati, non si corre il rischio di ricondurre l'atto morale a puro conoscere? Questo problema ha attirato l'attenzione dei critici e già Sciacca lamenta l'interpretazione di Gentile che, tentando di risolvere il problema, afferma che pensiero e volere, nel pensiero rosminiano, si identificano nell'attività pratica. Così Sciacca controbatte l'interpretazione gentiliana: "La morale rosminiana non è intellettualistica. Il bene coincide con la verità, ma ciò non significa che essa come tale sia bene morale: con la sua contemplazione non usciamo fuori dell'attività dell'intelletto; nel solo conoscere non c'è morale, la quale comincia quando ciò che è vero è voluto come bene, amato come l'essere nel suo ordine"(63).
In realtà, osserva Pietro Prini, Sciacca, nella polemica con Gentile, sembra ribadire il problema più che risolverlo. Il vero aspetto innovativo della morale rosminiana, secondo Prini, risiederebbe, invece, nell'aver accolto l'istanza fondamentale dell'interiorismo agostiniano.: "C'è un'intrinseca reciprocità nel finalizzarsi degli esistenti all'Essere: questi è il loro fine in quanto quelli sono voluti, chiamati, da Lui […] La vita morale è l'esercizio di questa nostra disponibilità ad accogliere il dono dell'esistenza, è la scelta di essere in una vocazione d'amore. Dentro queste modulazioni schiettamente interioristiche il rigore dell'imperativo che ci comanda di "riconoscere l'essere nel suo ordine" si fa corresponsabilità creativa nelle prove della vita a cui ci espone la fraternità delle creature"(64). C'è, dunque, un indissolubile e profondo legame tra etico e teoretico che pone il pensiero rosminiano, secondo Prini, in un legame strettissimo con la tradizione agostiniana. Non era, infatti, Sant' Agostino che nel De vera religione (389-390 d.c.) affermava con forza l'esistenza di una Verità oggettiva da ricercare e che una volta trovata ci avrebbe cambiato irrimediabilmente? Così scriveva il Vescovo di Ippona: "Chi dubita, quindi, se vi sia la verità, ha in se stesso il vero per cui non deve dubitare; ma non v'è vero che sia vero se non per la verità […] Forse che queste verità possono corrompersi in qualche parte, anche se perisce ogni uomo che ragiona…[…] Ma non è il ragionamento che le fa; esso scopre soltanto. Perciò sussistono in sé prima di essere scoperte, e, quando sono scoperte, ci rinnovano [corsivo nostro] "(65).
Infine, se per Rosmini, come abbiamo visto, l'esperienza morale si basa sull'adeguamento dell'uomo all'ordine dell'essere, ossia alla Verità, come non vedere in queste tesi una chiara anticipazione di quanto affermato nell'enciclica Veritatis Splendor (1993) dal Pontefice Giovanni Paolo II. Tutta la teoria morale del Roveretano è un omaggio a quella legge morale che è al centro dell'enciclica papale, la quale enciclica, imperniata sul concetto di persona, intesa come unione di anima e corpo, così recita, non allontanandosi molto dal messaggio rosminiano: "Così nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla persona l'obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il vincolo della libertà con la verità. Proprio per questo la coscienza si esprime con atti di "giudizio" che riflettono la verità sul bene, e non come "decisioni" arbitrarie. E la maturità e la responsabilità di questi giudizi- e, in definitiva, dell'uomo, che ne è il soggetto- si misurano non con la liberazione della coscienza dalla verità oggettività, in favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma , al contrario, con una pressante ricerca della verità e con il farsi guidare da essa nell'agire"(66).
Chiaramente il substrato della concezione morale rosminiana è la religione cattolica con il suo schema di fondo e riteniamo che l'accettare nella concezione kantiana certe categorie cristiane senza accoglierne le conseguenze religiose sia la fonte di certe incongruenze o punti insormontabili del kantismo morale stesso(67).
Ora noi riteniamo di poter fare, nei confronti di Kant, osservazioni in parte analoghe a quelle che Karl Löwith ha fatto nei confronti delle filosofie della storia.
In suo famoso volume, Significato e fine della Storia, Karl Löwith afferma che il fallimento di tutte quelle che egli chiama "filosofie della storia", cioè tutte quelle filosofie che hanno ritenuto di cogliere il senso oggettivo della storia in riferimento ad un significato ultimo(68), sia da attribuire al fatto che tali visioni della storia hanno origine dalla teologia giudaico-cristiana o meglio dall'interpretazione teologica della storia come storia della salvezza. Ma questa, nel suo originale schema, si fonda sulla fede in un Dio creatore, mentre le altre visioni della storia difettano perché si presentano come scientifiche mentre nei confronti del futuro, nota Löwith possiamo avere solo fede.
Ora, anche Kant utilizzerebbe determinate categorie desunte dal cristianesimo, sganciandole, però, dal substrato religioso tradizionale allo scopo di tutelare l'autonomia del soggetto. Così facendo, però, si generano problemi difficilmente superabili. Ad esempio, a proposito dell'immortalità dell'anima e di Dio, da Kant postulati per rendere possibile il raggiungimento della perfezione morale nella vita futura, ciò che non si riesce a capire è, ad esempio, cosa significhi che l'anima progredirà all'infinito dal momento che essa sarà libera dagli impulsi sensibili: "Ed allora, data l'assenza di un conflitto, come giustificare che la sottomissione spontanea alla legge sarà anch'essa soggetta a un progresso all'infinito? Quale l'ostacolo che stimolerebbe una tale dialettica? E in che cosa esattamente consisterebbe la legge morale alla quale l'uomo dovrebbe cercare di adeguarsi in una vita futura, in cui la santità non lo "pone al di sopra di tutte le leggi pratiche, ma al disopra di tutte le leggi praticamente restrittive, e quindi al di sopra dell'obbligo e del dovere"?"(69) Kant non ne fa cenno ed anzi, continua Lambertino: "La moralità verrebbe convertita nel postulato di un dinamismo assoluto. Il senso del destino dell'uomo verrebbe integrato non dalla prospettiva di un possesso, di una conquista, di una sanzione definitiva [come nella visione religiosa cristiana dove le anime che si salvano ottengono la beatitudine eterna e la visione di Dio], ma da quella di una perenne ascesi, che sarebbe tensione verso un non ben definito compimento della moralità. Il progresso indefinito non sarebbe rivelativo di un termine, ma fine in se stesso. Il valore assoluto verrebbe affidato ad un anelito mai placato, col rischio che l'esplicito riferimento alla persistenza della legge morale renda vana la prospettiva della beatitudine"(70).
Allora, o accettiamo l'esistenza di un Dio creatore, e a partire da essa costruiamo il nostro sistema, ed è ciò che fa Rosmini; oppure la rifiutiamo e cerchiamo altre strade. Sicuramente non possiamo recuperare l'idea di Dio o l'immortalità dell'anima per ragioni utilitaristiche come sembrerebbe fare Kant per dare completezza ad un sistema che, nonostante tutto, rimane pieno di punti oscuri.


d) Di fronte al problema politico

Il discorso resterebbe, per così dire, monco se non guardassimo anche agli sviluppi che in campo politico tali pensatori danno al loro pensiero.
Per Rosmini la politica è "l'arte di dirigere la società verso il suo fine mediante que' mezzi che sono di pertinenza del civile governo"(71); dal momento che il principio costitutivo della società è l'uomo, il fine della politica è quello di realizzare il vero bene umano cioè quello che Rosmini chiama appagamento(72) o più precisamente la formazione della sua coscienza eudemonologia. Essa non è altro che un giudizio che l'uomo emette sul soddisfacimento dei suoi desideri; dal momento che l'oggetto di questo giudizio è il nostro stato interno di benessere, tale giudizio, afferma Rosmini, è infallibile in quanto non possiamo ritenerci contenti quando non lo siamo e viceversa. E, addirittura, continua Rosmini, tale giudizio contribuisce esso stesso al formarsi dell'appagamento. L'appagamento umano, infatti, non è costituito solo da semplici atti o dal semplice possesso di beni materiali, bensì da uno stato piacevole, alla cui formazione la coscienza eudemonologia contribuisce direttamente, quasi come in un circolo vizioso: "il diffondersi nel fondo dell'animo, qual effetto di quella sentenza che ci assicura del nostro buono stato, che resta in noi astratto, un cotal piacevole sentimento, che stabilmente ci fa lieti e del tutto paghi"(73).
Che l'appagamento non sia solo un possesso di beni materiali ma un qualcosa di più profondo che coinvolga l'animo dei cittadini ci porta ad altre considerazioni fondamentali del discorso rosminiano sulla politica: in primo luogo la subordinazione della filosofia della politica alla filosofia del diritto, cioè l'affermazione il primato del giusto sul politico ed in secondo luogo l'istituzione dell'organismo del Tribunale politico come strumento per tutelare tale primato. La società civile, infatti, ha il compito di regolare le modalità dei diritti, ma non può violare l'essenza dei diritti perché questo significherebbe ledere la persona stessa visto l'identificazione rosminiana tra persona e diritto(74).
Anche Kant prevede uno stato di diritto in cui le libertà dei cittadini vengano tutelate dall'invadenza del potere sovrano, ma, paradossalmente, nega, com'è noto, il diritto di resistenza affermando che, se esso fosse accettato, l'autorità del sovrano non sarebbe più assoluta. Questo comporta, da parte di Kant, l'accettazione, già a livello teorico, della possibilità che lesioni da parte del potere devono essere accettate in virtù di una concezione assoluta della sovranità; questo per Rosmini è inaccettabile perché il principio supremo di ogni attività umana, ivi compresa la politica, è la persona: e il Tribunale politico ha proprio la funzione di tutelare la persona e i suoi diritti.
Per entrambi i pensatori, quindi, la politica deve essere sottomessa alla morale, però, mentre in Kant già nella teoria politica si verificano certe contraddizioni con quanto affermato in ambito morale, per Rosmini tali contraddizioni sono inammissibili, e il Tribunale politico gli permette, già a livello teorico, di fare un passo in avanti rispetto al filosofo tedesco(75).
Per concludere riportiamo la pagina conclusiva dell'Antropologia in servizio della scienza morale (1838) in cui emerge chiaramente la visione della persona umana che Rosmini professa: "Ciò che fu ragionato in quest'Opera dimostra, che i molteplici elementi, di cui risulta l'umana natura, formano insieme una perfetta unità. Tutto è connesso nell'uomo, tutto tendente ad un solo fine. La materia è investita dal sentimento animale, che tende a dominarla pienamente. Nel sentimento s'inizia e procede e s'acchiude l'istinto: l'unità dell'istinto costituisce l'individuo. Ma sopra l'animal sentimento sorge un principio maggiore, intuendo l'essere ideale, destinato a dominare per intero il sentimento medesimo. Questo principio soggettivo si manifesta sotto le forme di ragione e di volontà: così esiste la persona che esprime la primazia di tutte le attività. Egli è dominato alla sua volta da leggi ideologiche e fisiche, le quali sortono dall'ordine intrinseco dell'essere ideale, e di qui la moralità. La persona in virtù di questo rapporto divien morale, entra nella sfera di quelle cose che partecipano dell'infinito, che acquistano un infinito prezzo. Ma il principio soggettivo di cui parliamo non si lascia però dominare interamente da tali leggi, né ne conserva necessariamente il naturale rapporto; ma o si sottrae alle stesse, o liberamente vi si sottomette: quindi una nuova forma di attività, la libertà. In quest'ultima forma sta il fastigio dell'umana come natura potenziale, non però della sua piena attuazione. Poiché non basta che si consideri questa attività, sì elevata sopra tutte l'altre, in se stessa; conviene meditarla nel suo atto, e ne' maravigliosi effetti di lui. Per quest'atto l'uomo merita; egli s'unisce di proprio moto a tutti gli enti, al fonte degli enti, gli ama tutti, e da tutti riscuote amore, trasfonde in tutti se stesso, e tutti si trasfondono in lui; rallarga allora i proprj suoi limiti, completa la sua natura angusta e deficiente: non fruisce di tutte le l'entità, e nel mare dell'essere essenziale trova e riceve la propria felicità, una felicità morale che non può più disvolere, un bene che non può perdere: questo è il fine dell'uomo, l'altissimo fine della persona, e conseguentemente della natura umana: e questa comunicazione, e questa società mutua degli enti coll'ente degli e tra sé, è il fine dell'universo"(76).
Tali considerazioni sulla natura umana sono il frutto di una filosofia cristiano-cattolica che si oppone a quella di Kant, poiché fa dell'uomo, creato ad immagine e somiglianza del Creatore, un qualcosa di unico, assolutamente positivo in tutte le sue manifestazioni, dotato di potenzialità che lo pongono come centro privilegiato di tutto il creato.


NOTE

1) A. Rosmini, Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale, in A. Rosmini, Principi della Scienza morale, Città Nuova-Stresa 1990, pag. 240.
2) Cfr. A. Rosmini a Don Giuseppe Eccheli, Rovereto 16 Ottobre 1827, in A. Rosmini, Epistolario filosofico, a cura di G. Bonafede, Celebes, Trapani 1968, pag. 73.
3) A. Rosmini, Il sistema filosofico, a cura di G. Bonafede, Società Editrice Internazionale, Torino 1966, pag. 101.
4) A. Rosmini, Principi della scienza morale, in A. Rosmini, Principi della Scienza morale, Città Nuova-Stresa 1990, pag. 36.
5) Ivi, pag. 99.
6) Ivi, cfr. pag. 60.
7) Ivi, pag. 55.
8) Ivi, pag. 66.
9) Ivi, cfr. pag. 101.
10) Ivi, pag. 98.
11) Ivi, pag. 83.
12) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 172.
13) A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, Città Nuova Editrice, Roma 1954, pag. 32.
14) Cfr. Cirillo Bergamaschi, L'essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, La Quercia, Genova 1982, pag. 115.
15) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 435.
16) Cfr. A. Rosmini, Principi della scienza morale, op. cit., pag. 84.
Chiaramente, tale modo di concepire il male, risale a S. Agostino: si vedano in merito Confessioni, Libro VII cap. XII, oppure La natura del bene, Cap. 6. Pur riallacciandosi alla tradizione agostiniana, Rosmini tratta il problema del male con qualche leggera differenza, e sottolineando maggiormente l'aspetto soggettivo del male; in particolare, il male morale (cioè il male autentico) viene analizzato sottolineando l'aspetto del "disordine" che esso crea rispetto al bene, cioè il riconoscimento gerarchico dell'ordine. Tale "disordine" è il risultato della volontà umana che si fa guidare più dal bene soggettivo che da quello oggettivo.
17) A. Rosmini, Filosofia del diritto, CEDAM, Padova 1967, pag. 66.
18) Ivi, pag. 66.
19) A. Rosmini, Principi della…, op. cit., pag. 104.
20) A. Rosmini, Filosofia del…, op. cit., pag. 89.
21) Ivi, pag. 95.
22) Ivi, pag. 97.
23) Ivi, cfr. pag. 100.
24) Ivi, pag. 100.
25) A. Rosmini, Della Divina Provvidenza. Saggio primo, in Opuscoli filosofici, Vol. I, Stresa 1827, pag. 106.
26) Ivi, pag. 108.
27) Cfr. A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pagg. 246-247.
28) Ivi, nota 35 pag. 247.
29) Si veda A. Rosmini, Della Divina…, op. cit., pag. 92 e ss.
30) A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 248.
31) Ivi, pag. 248.
32) I. Kant, Critica della ragione pura, a cura di V. Mathieu, Laterza, Bari 1996, pag. 360.
33) A. Rosmini, Storia comparativa…, op. cit., pag. 253.
34) I. Kant, Metafisica dei Costumi, Laterza, Bari 1989, pag. 14.
35) A. Rosmini, Storia comparativa, op. cit., pag. 266
36) Cfr. M. F. Sciacca, La filosofia morale di Antonio Rosmini, Edizioni Rosminiane Sodalitas-Stresa 1999, pag. 61.
37) Ivi, cfr. pag. 58.
38) Ivi, pag. 54.
39) Cfr. F. Paulsen, Kant, Sein Leben und seine Lehre, Stuttgart 1898.
40) Cfr. M. Wundt, Kant als Metaphysiker, Enke, Stuggart 1924.
41) Cfr. P. Martinetti, Kant, Feltrinelli, Milano 1968.
42) Mario A. Cattaneo, Metafisica del diritto e ragione pura. Studio sul "platonismo giuridico" di Kant, Giuffrè , Milano 1984, pag. 10.
43) G. Ferretti, Ontologia e teologia in Kant, Rosemberg & Sellier, Torino 1997, pag. 211.
44) Ivi, pag. 211.
45) I. Kant, Critica della ragione pura, op. cit., pag. 21.
46) I. Kant, Critica della ragione pratica, a cura di V. Mathieau, Bompiani, Milano 2000, pag. 247.
47) P. Martinetti, Kant, op. cit., pag. 71.
48) I. Kant, Critica della ragion pura, op. cit., pag. 240.
49) Ivi, pag. 249.
50) Le osservazioni del Paulsen sono riportate da Mario A. Cattaneo, Metafisica del diritto…, op. cit., pag. 15 così come i precedenti riferimenti sul Platone, op. cit. pag. 47 e ss.
51) Cfr. Platone, Fedone, X 65b-66 a,in Tutto Platone, Editori Laterza,Bari 1966, pag. 111.
52) S. Tommaso D'Aquino, La Somma Teologica, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1996, I-II, q. 93, a. 1.
53) Cfr. Sofia Vanni Rovighi, Introduzione allo studio di Kant, Editrice La Scuola, Brescia 1968, pag. 246.
54) Su questa negazione della fondazione metafisica della morale si veda anche il più esplicito passo della Vanni Rovighi a pag. 229 del volume Introduzione allo studio di Kant, op. cit..
55) I. Kant, Critica della ragione pratica, op. cit., pag. 265 nota.
56) Su questo si veda Antonio Lambertino, Il rigorismo etico in Kant, La Nuova Italia, Milano 1999. Vedi soprattutto pag. 307 e seguenti in cui è fatto anche un confronto con l'etica tomista.
57) A. Capograssi, Il diritto secondo Rosmini, Opere IV, Giuffrè Editore, Milano 1959 pag. 347-348.
58) I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, traduzione ed introduzione a cura di F. Gonnelli, Laterza,Bari 1997, pag. 7.
59) A. Rosmini -Dizionario filosofico, a cura di Giulio Bonafede, Herbita, Palermo 1977, pag. 100. E' bene precisare che la forma morale, in quanto congiunzione delle altre due forme, ha un primato teleologico sopra di esse. Ma questo non significa che le tre forme abbiano valore ontologico differente. Per questo problema si veda, ad esempio, Cirillo Bergamaschi, L'essere morale di …, op. cit., pag.40 e ss.
60) Cfr. Maria A. Raschini, L'essere morale in Antonio Rosmini, in AA.VV., La forma morale dell'essere- Verità e libertà nel mondo contemporaneo, Atti del XXVIII Corso della "Cattedra Rosmini", Edizione Rosminiane Sodalitas- Stresa 1994, pag. 42.
61) M. F. Sciacca, La filosofia morale di…, op. cit., pag. 181.
62) A. Rosmini- Dizionario filosofico, op. cit., pag. 33.
63) M. F. Sciacca, La filosofia morale…, op. cit., pag.183.
64) Cfr. Pietro Prini, Rosmini e l'esperienza morale come svelamento e compimento dell'essere, in La forma morale dell'essere-Verità e libertà nel mondo contemporaneo, op. cit., pag. 240.
65) S. Agostino, De Vera Religione, introduzione, traduzione e note a cura di Marco Tannini, Mursia, Milano 1987, pag. 139.
66) Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor-Lettera enciclica a tutti i vescovi della Chiesa cattolica circa alcune questioni fondamentali dell'insegnamento della morale della Chiesa, Paoline, Milano1993, pag. 65.
67) Questo il giudizio di Jacques Maritain sulla morale kantiana: "Potremmo dire che la filosofia kantiana è l'esempio di una filosofia morale che l'influenza - mal recepita - del cristianesimo ha contribuito a stravolgere; è una filosofia morale cristiana, ma travisata. Kant ha cercato di trasferire nel registro e nei "limiti" della pura ragione - il che equivaleva a deformarla completamente - la morale rivelata, quale ce la consegna la tradizione giudaico-cristiana" (J.Maritain, Neuf lecons sur les notions primières de la philosophie morale, Editions Pierre Téqui, Paris 1951 (ed. it., Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, intr. di V. Possenti, Editrice Massimo, Milano 1996, p.52).
68) Cfr. Karl Löwith, Significato e fine della storia, Il Saggiatore, Milano 1998, pag. 21.
69) A. Lambertino, Il rigorismo…, op. cit., pag. 188.
70) Ivi, pag. 188.
71) A. Rosmini, Filosofia della politica, Città Nuova Editrice, Stresa 1997, pag. 122.
72) Su questo tema si veda Mario D'Addio, Libertà ed appagamento. Politica e dinamica sociale in Rosmini, Studium, Roma 2000.
73) A. Rosmini, Filosofia della politica, op. cit., pagg. 368-369.
74) Cfr. A. Rosmini, Filosofia del diritto, op. cit., Vol. I pag. 191.
75) Sul problema giuridico-politico in Rosmini e Kant si veda: S. Muscolino, Osservazioni rosminiane alla concezione giuridica di Kant, in Rassegna Siciliana di Storia e cultura, Anno V, n.14, Palermo Dicembre 2001, pp. 143-163.
76) A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, op. cit., pag. 488.

 

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