Rassegna Siciliana di Storia e Cultura - N. 18

Recensioni

Tommaso ROMANO, Futuro eventuale, elledizioni, Palermo 2002, pp. 98.

Due le caratteristiche fondamentali di questa nuova silloge di Tommaso Romano: una, la piena coerenza con la poetica attuata in quelle che la precedono - la trilogia dell'Anacorèsi in particolare -; l'altra, la presenza di peculiarità specifiche, del tipo di quelle che sono naturali nello svolgimento (o evoluzione) di ogni vera personalità poetica e che quindi, mentre non intaccano quella coerenza e ne sono anzi complementari, valgono anche a giustificare una nuova pubblicazione.
I tratti di queste peculiarità li ha chiaramente definiti Salvatore Di Marco (in "Palermo parla", a.V, n.36, p.14); gli elementi della poetica stanno nell'ampia articolazione dei motivi ispiratori e nella struttura del linguaggio.
Il giudizio estetico insegna che i due elementi, nella realtà concreta di un'opera poetica, formano un'unità perfettamente integrata, ma è concetto anch'esso valido che un giudizio critico, se vuole essere attendibile, deve chiarire distintamente gli aspetti dell'uno e dell'altro di questi due elementi.
Così, rileviamo anzitutto che anche in questa raccolta le liriche attingono il loro impulso dal sentimento profondo di una fede cristianamente religiosa che non conosce incertezze perché "il mistero, dice il poeta, illeggiadrisce il meccanico procedere dei giorni, / mentre di sconfinate certezze / è avvolto il cielo del dubbio" (p. 9). Inoltre, "quante parole / per spiegare ciò che non si può, / senza salvezza... per l'Eterno. [...] Misericordia invocando / dalla Croce ombrata [...] Grammatica del Mistero e speranza / per risorgere alla Grazia / che attendiamo, / ogni momento, / lontani dal clamore / nell'intima ed eterna / percezione di pura luce" (pp. 12-13).
Sono versi, scelti fra i tanti in consonanza, che attestano quella volontà di rinunzia all'esercizio della ragione a tutto vantaggio della fede che è una della virtù sapienziali del cristiano. Non è però rinunzia totale perché nell'io di Romano urge pure l'esigenza di indagare sui valori attuali della sfera esistenziale e di rispondere ai tanti interrogativi che l'intelletto tuttavia propone. E se sul piano conoscitivo i dubbi spesso permangono ("cerco ancora, / caparbio, / il mio antico segreto: / la pietra filosofale." p.16) sul piano esistenziale Tommaso Romano è approdato da tempo ad un concetto etico - da ethos come mos e non come criterio di moralità - che gli è tanto caro, ed è quello di un'ideale anacoresi che egli vive nell'interiorità ma al tempo stesso coniugandola con una pratica di vita operosamente e validamente attiva in vari campi, quello culturale più di tutti. E' dunque con piena ragione che Lucio Zinna, per qualificare una vita siffatta, coniò il composto contempl-attiva (vd. il 1° risvolto di copertina).
Nell'ambito di questo amore per la cultura - arte, letteratura, storia, armonicamente fuse in molti dei componimenti di questa raccolta - la poesia è fatta segno a un vero e proprio culto, al punto che nel Nostro Autore l'uomo viene a fare tutt'uno con il poeta.
Dal suo vivere con consapevolezza, infatti, trae cospicuo alimento la sua opera poetica. La cui tematica, dicevo, è ricca di tanti risvolti, alcuni non nuovi, ma in ogni caso pregevoli per la loro novità di trafigurazione. La bellezza della natura, ad esempio, proposta nella luminosa vivacità dei suoi colori a fare da sfondo e contorno all'immortale mito della nascita di Venere, in una lirica (quella di p.17, che bisognerebbe citare per intero) che felicemente 'patisce' la suggestione del celebre dipinto del Botticelli e ancora una volta invera l'oraziano "ut pictura poesis". Altrove (pp. 26-27), della natura intesa come "Creato", cioè opera di Dio, si loda, con animo grato, la capacità di offrire pace all'uomo stanco delle alienanti incombenze cittadine e "liberazione dal patibolante fare" (p.32).
Frequenti sono anche le liriche che appartengono a un'area più strettamente autobiografica e ci consegnano il ritratto di un uomo che ama rivivere intensamente la memoria di vicende ora tristi ora liete e di luoghi vicini e lontani con tutto quello che di formativo gli hanno donato. Emblematiche a tal riguardo due liriche che anch'esse bisognerebbe citare per intero (stanno alle pp.25-27 e 34-36). Hanno il loro nucleo generativo in un ritorno fisico e memoriale alla casa abitata in anni passati, un ritorno che propizia un dolce seppur patetico, quasi 'crepuscolare', abbandono all'evocazione di figure umane molto care, ora disperse qua e là dalla vita o dalla morte ora logore sotto i colpi inesorabili del tempo che "usura, si sa, più dell'usura / da Pound giustamente odiata" (p.34), accomunando impietosamente in una triste condizione, che il poeta rende quasi visibile, persone e cose, qui parti della casa stessa. Per altro, sono rievocazioni che trascendono i limiti dell'individualità e coinvolgono tenacemente il lettore, qui agevolato da maggiore forza comunicativa del linguaggio. Che nella sua qualità predominante è linguaggio tutt'altro che semplice. Siamo, infatti, di fronte allo stile di un poeta che, sensibile nella sua prima maniera ai moduli del futurismo, ne ha poi moderato l'incidenza nel suo esprimersi sia per la naturale evoluzione del suo gusto, sia per l'inevitabile influsso, in quanto figlio del suo tempo, di altri modelli dominanti, conservandone, tuttavia, qualche impronta per naturale propensione verso "le possibilità compositive / inaspettate" (p. 19), che infatti ricorrono qua e là, e in maggior misura nella prima delle cinque sezioni in cui si articola l'agile libro. Non certo a caso il poeta si chiede perché "I parlanti / agiscono in capacità comunicative note?" e risponde: "l'ignoto è l'infinito / senza locativi / obbliganti" (p.15). Ed è parimenti spiegabile che in questo stile espressivo abbia largo posto e un ardito uso la metafora, spesso unita all'analogia: "il volume non circonda la logica / oltre i confini / nuova energia / sprigionante sequenze / di sorgenti luminose" (p. 14). Ne deriva che spesso i lessemi sono straniati dalla loro semantica di base e per altro autonomi o aggregati in brevi sintagmi, spesso asintatticamente giustapposti. Si tratta di un linguaggio che è indizio certo di accesa tensione interiore nella ricerca della meno banale e più ardita possibile risoluzione in parola della idea e del sentimento, un linguaggio senza dubbio difficile soprattutto perché inusuale, un linguaggio, quindi, per lettori provveduti di cui certo stimola energicamente l'immaginativa.

Antonino De Rosalia


Giuseppe PALMERI, Giornali di Palermo. Settimanali d'opinione dal dopoguerra agli anni '80, Palermo - São Paulo, Ila Palma, 2002, pp. 173.

L'autore presenta un rigoroso studio sulla stampa palermitana in un trentennio ricco di riflessioni politiche, con l'intento di "poter considerare in qual modo i fatti dei segmenti di storia, durante i quali alcuni settimanali ebbero vita, si rispecchiarono nelle rispettive pagine" (p. 141).
L'analisi di Palmeri inizia dalla Palermo del secondo dopoguerra, quella ben presente nella memoria di coloro che, appartenendo alla sua stessa generazione, ricordano ancora le distruzioni, le macerie, ma anche il profondo desiderio di vedere finalmente la città ricostruita. Era la Palermo che abbatteva i fasci littori, che riportava sui muri, cancellate o sbiadite, le scritte fasciste, ma nella quale prendere un gelato di scorzonera e cannella al Caffè Ilardo restava sempre un "vero gesto d'amore".
La Sicilia, divenuta da poco autonoma, cominciava a esercitare "le sue potestà legislative ed amministrative" (p. 22) e a dare "mostra di sé" con i suoi cantieri scuola, le colonie estive regionali. Ma quell'autonomia ben presto verrà "tradita" dalla partitocrazia che già, subito dopo le elezioni del 1947, inaugurerà la "subordinazione delle segreterie regionali dei partiti alle rispettive segreterie nazionali" (p. 24).
Tra la fine degli anni '40 e gli anni '50, con alterna fortuna, a "registrare" gli umori dei siciliani, vi furono i giornali "Sicilia del popolo", "La Battaglia" - presso la cui redazione fece le prime esperienze il giovane Renzo Mazzone -, "Sicilia repubblicana", "Avvisatore", "Corriere Espresso", "il Mattino di Sicilia". Più longevo, perché terminerà le pubblicazioni nel 1963, e ancora vivo nella memoria degli intellettuali di destra fu "I Vespri d'Italia" - fondato da Alfredo Cucco - rappresentò lo "specchio", di parte fascista, per la "storia della graduale transizione della Sicilia dal fascismo al sistema democratico" (p. 47).
Il 25 marzo 1957, a Roma, vennero firmati i trattati istitutivi della CEE e dell'Euratom che davano inizio al processo d'integrazione europea. Qualche giorno prima - il 9 marzo - usciva a Palermo "Il Domani" quindicinale politico, economico e sindacale, diretto da Nino Muccioli con Giuseppe Maggio Valveri direttore responsabile. Due anni dopo, sino alla chiusura avvenuta nel 1986, il giornale divenne settimanale. Il suo orientamento era democratico-cristiano e sosteneva alcuni uomini della D.C. tra i quali Bernardo Mattarella, Franco Restivo e Nino Gullotti.
Il 18 gennaio 1959 venne pubblicato il settimanale "L'Unione Siciliana" diretto da Nino Cascio che sosteneva l'Unione siciliana cristiano sociale e l'azione dei governi presieduti dal figlioccio di Luigi Sturzo, Silvio Milazzo (p. 42), il quale, il 30 ottobre 1958 aveva dato vita ad un governo di unità siciliana con democristiani dissidenti, socialisti, missini, monarchici e un indipendente eletto nelle liste comuniste.
La ben nota "operazione" - che trovò le dure critiche de "Il Domani" - fu interpretata come "l'ultimo conato di indipendentismo della Sicilia" sostenuto da quanti "avevano visto in La Loggia" un uomo legato ai monopoli del nord ed alla corrente fanfaniana" (p. 98). Ma Milazzo - come osserva Gabriella Portalone nella sua post-prefazione - passerà alla storia come "l'uomo della scandalosa "ammucchiata" tra la sinistra comunista e la destra post-fascista" (p. 148) e come tutti i "perdenti", annoverato tra "gli spregiudicati e gli ambiziosi" (ibidem).
Il 4 novembre 1961 venne pubblicato il primo numero del settimanale liberaldemocratico "Semaforo". Esso si inseriva nel clima di intenso dibattito politico iniziato nel 1960 con l'esperimento del governo di centrodestra di Ferdinando Tambroni, sostenuto dalla D.C., dal MSI, da alcuni monarchici e avversato dalla sinistra. Numerose erano le firme del "Semaforo" e, tra esse, Marina Pino, Gregorio Napoli, Eugenio Guccione, Egle Palazzolo, Paolo Emilio Carapezza (p. 75). Un mese dopo, il 20 dicembre nasceva "Sicilia Domani", settimanale di politica, economia e cultura, filo-democristiano, favorevole al centrosinistra. Tra i molti collaboratori che testimoniarono "l'impegno di una generazione di siciliani pensanti e costruttivi" (p. 44) vi erano Ferdinando Mannino, Franco Nicastro, Roberto Ciuni, Giuseppe Carlo Marino, Michele Perriera, Melo Freni.
Il 14 febbraio 1965, ispirato dallo studioso Gaetano Falzone, uscì il settimanale "La Rivolta", diretto da Carlo De Leva. Il giornale nasceva un mese e mezzo dopo l'elezione di Giuseppe Saragat a Presidente della Repubblica, grazie ai voti della Democrazia cristiana, del Partito comunista, del Partito socialista, del Partito socialista democratico e del partito repubblicano. Con l'elezione di Saragat - commenta Palmeri - i comunisti, considerati sino ad allora nemici della democrazia "avevano ottenuto il riconoscimento scritto […] di essere perfetti democratici, verso i quali non sarebbe stato giusto operare discriminazioni" (p. 82).
Nell'anno della contestazione giovanile "La Rivolta" terminò la pubblicazione con la consapevolezza "d'appartenere ad un segmento della storia ancora risorgimentale della nostra nazione" (p. 89). Ma un nuovo giornale, proprio in quello stesso anno, veniva alla luce, "Voce Nostra", una testata che si poneva come continuazione di "Voce Cattolica" e, quindi, di "Primavera Siciliana" e di "Eco giovanile". "Voce Nostra" - che ebbe tra i suoi collaboratori Santino Caramella e Pietro Mazzamuto - cominciò la stampa il 7 gennaio 1968 nove giorni prima del terremoto che nella Valle del Belice provocherà più di trecento morti (p. 121).
Il pregevole libro di Palmeri mostra come, al di là delle differenze ideologiche e culturali che contraddistinsero i giornali, essi furono tutti, con la loro "magia delle parole", "scuola di professione, di impegno sociale e di fede in una condivisa appartenenza comunitaria" (p. 142). E tra le righe il lettore coglie la nostalgia per i tempi in cui si provava ancora l'emozione della prima copia e si passava tanto tempo in tipografia per la composizione, mentre oggi, nell'epoca di internet e dei computer tutto ciò sembra solo un lontano ricordo.

Claudia Giurintano

Nunzio BEDDIA, Il giardino di pietra, Ribera, ed. Il Giardino, 2002

Si tratta forse di un giallo? L'inizio lo farebbe pensare. Eppure man mano che si scorrono le pagine ci si accorge che il racconto non ha niente del giallo, anche se fino alla fine si aspetta quel colpo di scena che l'inizio fa presagire. Anche questo come l'altro lavoro di Beddia, E Dio salì sul mio treno, si presenta come la storia di un cuore tormentato alla perenne e insoddisfatta ricerca della verità assoluta o forse, alla ricerca di un Dio che pare a tratti ritrovato, a tratti perduto. L'autore, che è anche pittore, dipinge sulle pagine bianche del libro le sue più intime sensazioni sceverando ogni lato del suo Io davanti a se stesso e davanti agli altri, nella poco celata ricerca di un aiuto. Dico dipingere, poiché i sentimenti e le sensazioni sono descritti con tanta ricchezza di particolari e tanta nitidezza da assumere l'aspetto d'immagini ricche di colori e sfumature che si stagliano nel bianco incontaminato della tela. E raccontando il suo mondo, le sue miserie, i suoi abbandoni, l'autore riesce a raccontare la storia dell'intera umanità. Ciascuno di noi, infatti, si ritrova in quelle immagini e come lo spettatore si commuove davanti ad un'opera pittorica romantica, frutto di possenti passioni individuali, immedesimandosi nelle stesse, così il lettore del libro di Beddia si ritrova in molte delle sensazioni espresse dall'autore, domandandosi perché non abbia i suoi stessi poteri, struggendosi per il desiderio di immortalare l'immagine dei suoi sentimenti, la nostalgia suscitata dai ricordi, le emozioni scaturite dall'amore o dal dolore, su di una tela o sulle pagine di un libro o sui versi di una poesia.
Ecco, secondo me, ciò che ciascuno di noi prova, leggendo questo libro, è quasi un sentimento d'invidia, per chi, pur essendo come tanti altri alla ricerca di qualcosa che plachi il tormento della vita quotidiana, riesce ad esternare i propri sentimenti, esaminandoli con la precisione di un analista, comunicandoli agli altri, ottenendo come risultato quello di farci sentire tutti un po' meno soli, perché la solitudine si supera nella constatazione della condivisione del tormento e della ricerca.
Beddia è un vero giocoliere che ha come oggetto delle sue acrobazie le parole, parole che s'intrecciano secondo una logica tanto razionale quanto evanescente e poetica. Il suo, forse, è il lirismo della razionalità dove la realtà si confonde costantemente con il sogno, la razionalità con la pazzia, lasciandoci costantemente il dubbio su dove stia la verità. Il sogno e la pazzia sono un semplice rifugio contro le intemperie della vita, così come la tettoia del modesto villino protegge l'autore dalla pioggia e dal vento, o sono l'effettiva realtà che ciascuno di noi vive?
E' questa una domanda a cui non viene data risposta nel romanzo, anche se il lettore insegue tale risposta fino all'ultima pagina; ognuno di noi può, tuttavia, trovare la risposta in se stesso, scontrandosi, così, con le molteplici sembianze che assume lo sfaccettato prisma della verità.
Mi ha emozionato il magnifico linguaggio descrittivo dell'ambiente esterno, visibile specchio delle emozioni di chi vi vive. Così il mare, da sempre simbolo di libertà, diventa agli occhi dei vecchietti che si affacciano dalle finestre dell'ospizio, simbolo di segregazione ed impotenza, barriera muta e minacciosa che si erge contro il desiderio di vivere (p. 21) "Le donne erano di numero inferiore degli uomini e lasciavano raramente le stanze. Durante il giorno qualcuna poggiava il viso alla finestra e spingeva lo sguardo nell'unica direzione obbligata: il mare.
Quelle facce che si alternavano ai vetri mi ricordavano la foto di un amico, sulla quale erano ritratti: a destra, in basso, la testa legnosa di un santo colto di spalle, e sulla sinistra, in alto, il viso di una vecchia dietro una finestra. L'impressione era di un muto dialogo tra la donna, resa irreale e opaca dal vetro, e il simulacro del santo che, in quella circostanza, sembrava più vivo e reale di un essere umano.
In quell'ospizio col passare dei mesi, presi consapevolezza dolorosa del tempo che si ferma, che non va avanti e non va indietro, ristagnato come fosse nel suo eterno presente".
L'autore coglie perfettamente l'aspetto più angosciante della vecchiaia, appunto la consapevolezza del tempo che si ferma in attesa di un evento atteso e paventato da tutti: la morte, unica speranza di uscire dall'immobilità a cui è condannato ogni vecchio "dall'aria taciturna e infelice, ma restaurato e lustrato come un mobile antico". (p. 21)
Ciascuno di noi ritrova in quel vecchio la persona anziana a cui più si sente legato, o ritrova se stesso nel presente o in un temuto quanto prossimo futuro. Così come ciascuno di noi ritrova se stesso nella continua richiesta da parte dell'autore di una guida o di un'ispirazione nei segni che gli sono offerti dalla natura circostante, siano essi il raggio di sole che, improvviso e inaspettato, perfora la compattezza grigia delle nuvole, o la danza delle onde nel vento, o la forma assunta dai cirri che si muovono flessuosi nell'azzurro del cielo. L'interpretazione dei segni, retaggio del nostro lontano passato pagano, dimostra la nostra costante insicurezza, la nostra paura a muoverci ed agire senza l'approvazione o la guida d'entità superiori a noi e comunque onniscienti e infallibili. Appunto il lato paganeggiante della nostra terra e della nostra cultura è perfettamente colto dall'autore. Egli lo vede continuamente nell'aspetto di quella cattolicissima Agrigento, magnificamente descritta (p.11), dominata dalla potente influenza delle gerarchie ecclesiastiche e dal partito cattolico, tuttavia inevitabilmente velata da una patina di paganesimo, retaggio intramontabile della cultura greca che la rese splendida tra le città elleniche del mediterraneo.
Ma esiste fra la nostra gente anche il retaggio della cultura araba, emergente, non soltanto dal disordine urbanistico, ma pittoresco, dato dalle strette vie arrampicatesi sulla collina, dalla confusione di stili e d'età, ma soprattutto dall'indolenza degli individui e dalla loro soddisfatta rassegnazione: '[…] non riesco a spiegarmi come mai in tanti anni alcuni problemi non siano stati ancora risolti'. E mi balenò velocissima l'intera vicenda dell'acqua, evidenziata attraverso pezzetti di carta ritagliati con cura e con cura incollati ai cartoni, e a questa attaccate … altre vicende non meno infelici. Fermò le pupille, accordò la sua faccia di familiare strumento ad una risata che tracimava in disprezzo e rispose: 'Per il semplice motivo che i miei concittadini sarebbero presi dalla disperazione … qualora i problemi a cui lei sta pensando, venissero risolti'.' Ma risolti questi, ne sorgerebbero di nuovi '- ribattei, afferrando il significato nascosto del suo paradosso, - ' i suoi concittadini non si annoierebbero certo, la realtà non finisce mai di inventare problemi'.
'Appunto'- precisò lui - 'poiché si tratta di avere a che fare sempre con problemi, i miei concittadini preferiscono quelli che già possiedono. Li conoscono così bene che sanno perfino amministrarseli'. La sua voce era colma di sarcasmo, del sarcasmo che nasce ogni volta che si avverte una verità con imbarazzante rassegnazione. Poi aggiunge: 'È una concezione dell'esistere, una filosofia'. (p.19)
Indubbiamente si erge, al centro di tutto, la religiosità dell'autore, visibile nella sua continua e spesso disperata ricerca di Dio, inteso come salvezza dalle insidie del mondo, ma anche come verità contro le menzogne e le ipocrisie che quotidianamente infarciscono la nostra vita, come giustizia contro l'ingiustizia del vivere, ma riconoscibile anche nel suo malcelato anticlericalismo, nel suo sottolineare i contrasti continui tra la purezza e la semplicità dell'insegnamento evangelico e la corruzione e il fasto imperanti nella struttura ecclesiale.
Infine, vorrei sottolineare l'ampio e pietoso spazio dato alla pazzia, stato mentale da tutti guardato con sospetto e con paura, ma spesso manifestazione reale della nostra interiorità, celata dietro la barriera delle convenienze sociali, nel normale svolgersi della nostra esistenza.

Gabriella Portalone

Andrea DI LEO, Il riassetto urbanistico di Palermo durante l'Amministrazione Spadafora (1929-1933), ISSPE, Palermo 2003, pp. 139

Vede finalmente la luce il volume di Andrea Di Leo sul riassetto urbanistico della città di Palermo negli anni dell'amministrazione comunale del sindaco Spadafora. L'opera, uscita per i tipi dell'ISSPE, su indicazione della direttrice della nostra Rassegna, prof.ssa Gabriella Portalone, ci impone una doppia lettura. Dal punto di vista umano, ci rattrista di non poter gioire, insieme all'Autore, di questa pubblicazione. Ogni volume che viene dato alle stampe è frutto di lunghe ore, di lunghi mesi di costante e silenzioso impegno, passato a ricostruire ed analizzare gli avvenimenti, a comprendere il ruolo degli uomini che ne furono protagonisti, ad individuare gli interessi che attorno a quelle vicende si muovevano, a calare, quelle vicende, nel più ampio contesto al fine di fornire al lettore una ricostruzione puntuale, attendibile, accompagnata da uno sforzo di giudizio e di analisi. Ogni volume che viene dato alle stampe è come un figlio. Un figlio che si regala a tutti, affinché tutti ne possano godere. Ma il papà di questo volume non potrà gioirne, perché ci ha lasciati prima di poterlo lui stesso vedere. Di Leo non solo era ancora giovanissimo anagraficamente, ma aveva quella giovinezza intellettuale che gli consentiva di guardare al passato con intima curiosità intellettuale. Univa a quella giovinezza, un'acutezza intellettuale che traeva forza da una formazione culturale corposa.
Dal punto di vista intellettuale, non si può negare al volume il merito di rappresentare un'ampia e forte ricostruzione della storia urbanistica della città dai tempi dei Borbone a quelli del regime fascista, con proiezioni anche nel dopoguerra. Lungi dal trattare la materia in maniera asettica, il merito principale del Di Leo è stato quello di riuscire a far risaltare, di volta in volta, quali interessi venivano effettivamente tutelati e quali, di contro, colpiti dall'attuazione di questo o di quell'altro strumento urbanistico. In altre parole, il Di Leo riesce ad individuare dove si agì nell'interesse delle generalità della municipalità o dove, al contrario, interessi privati o di gruppi ben individuati prevalsero e si affermarono attraverso l'uso dello strumento urbanistico.
La ricostruzione parte dai tempi dei Borbone. E di Leo riconosce che quelle Amministrazioni operarono al fine di rendere Palermo sempre più simile alle grandi metropoli europee. Critica, poi, fortemente le amministrazioni comunali liberali, che operarono, sostanzialmente, in difesa dei privilegi dei gruppi locali di potere. Critica, anche, la politica delle amministrazioni del primo fascismo, mentre rivaluta quella delle amministrazioni dei primi anni '30, ovvero del periodo in cui, dopo Wall Street, il fascismo abbandonò definitivamente la politica economica liberale e realizzò una politica che andava a vantaggio della piccola borghesia impiegatizia e dei ceti popolari, utilizzando anche gli strumenti della politica urbanistica locale. Conclude, infine l'Autore, con l'analisi della condizione urbanistica di Palermo nel secondo dopoguerra.
Il giudizio generale che emerge, comunque, dalla lettura del volume, supera anche le semplici categorie politiche o ideologiche e si risolve in una generale bocciatura delle classi dirigenti palermitane che, più per scarsa sensibilità artistica e culturale, se non per mero calcolo individuale e di gestione del potere, hanno sostanzialmente mutato il volto della città: "Seppure sembri che ognuna delle tre forme statuali nelle quali, nel corso degli anni, si è organizzata la Nazione italiana, si sia gravata della propria quota di nequizie ai danni del patrimonio artistico-monumentale, non è, a nostro avviso, opera utile scagliarsi sulle colpe commesse sotto una forma o l'altra di Stato. Sarebbe più utile che ognuno per la sua parte si adoperasse affinché, in futuro, non si debba rimpiangere l'eventuale distruzione di ciò che resta del centro storico di Palermo dopo l'azione operata dagli effetti congiunti del risanamento, dei bombardamenti e delle speculazioni".

Enzo TARTAMELLA, Rapito d'improvvisa libidine. Storia della morale, della fede e dell'eros nella Sicilia del Settecento, Trapani, 2002

Sul solco della tradizione degli "Annales" francesi, in un affascinante itinerario che si manifesta originale e pregnante, Enzo Tartamella coniugando acume critico, intuito e grande pazienza nella lettura o, se si preferisce, rilettura, della storia di Sicilia con una disamina attenta, continua e mai disarmante di una gran quantità di documenti degli Archivi di Stato di Trapani, Palermo, Siracusa, ma anche di Firenze, Arezzo, Prato e Ravenna, dell'Archivio Storico Vaticano, degli archivi comunali ed ecclesiastici e delle biblioteche di varie località siciliane, conduce un'interessante e significativa operazione culturale.
Enzo Tartamella non è nuovo ad iniziative del genere, ché anche gli studi e le relative pubblicazioni, per citarne alcuni, sul corallo e sugli usi e costumi siciliani a distanza di anni costituiscono ancora un preciso punto di riferimento della storiografia isolana.
Frequentatore assiduo di sale di lettura di biblioteche ed archivi, ha cavato fuori un'impressionante messe documentaria e ha dimostrato come carte polverose ed ingiallite permettano di ricostruire il "tessuto di una realtà sociale nei suoi aspetti quotidiani più minuti e segreti", come sostiene il prefatore del libro, Salvatore Italia.
Analisi, quella di Tartamella, svolta da un'angolatura particolare: non disamina di eventi, ma profonda analisi dell'uomo. E l'analisi diventa più attenta, come nel caso dei polverosi documenti delle vicarie foranee, con una carrellata, ricca di particolari e di minuzie, su "aristocratici, artigiani di tutte le corporazioni, chierici debosciati, donnicciuole, mercanti con la coscienza in disordine e birbanti d'ogni genere, monache non proprio timorose di Dio, donnazze, frati di grande devozione mistica e preti stupratori; delatori, briganti, nefandari, fattucchiere e malagente di ogni genere". La "presenza di Re, Viceré, Papi, vescovi e potenti arriva in questa pagina come un'eco lontana", il paese legale, evanescente, appena abbozzato, lontano appunto, tanto diverso dal paese reale.
Il titolo del libro? Enzo Tartamella riporta un'emblematica vicenda, quella di un "musico", uno "strumentista", Mastro Joseph Tumbarello, inquisito ad Erice per stupro.
Il Tumbarello per difendersi avanza la tesi della "debolezza della carne", riconoscendo di avere attraversato un momento di abbandono dei sensi e di avere perduto il controllo di se stesso.
Messo di fronte all'evidenza delle prove testimoniali raccolte contro di lui, ammise che un giorno, dopo un lungo periodo di corteggiamenti ed assalti da vero e proprio uomo perdutamente innamorato, in un momento propizio, accecato dall'amore e invasato e travolto dalla passione precipitò nel turbine dei sensi e "rapito d'una improvvisa libidine conobbe carnalmente Maria Sala di detto Monte".
I protagonisti degli avvenimenti ai quali si riferisce Tartamella sono stati "colti nell'attimo in cui stavano commettendo azioni fuori dal comune, con un'implicazione di carattere morale (ed il termine, lo sottolinea l'Autore, va inteso nella sua accezione generalizzata, "che spazia dalla violazione di norme sociali che confinano con il reato giudiziario generico, con lo stupro, la sodomia, a prevaricazione dei più elementari diritti dei poveri, dei subalterni da parte delle classi egemoni").
Storie... "minime", quotidianità vissuta con "tutti i giochi, i piaceri, i sollazzi", avverte Tartamella, "al calar della sera il buio sostituiva l'ipocrisia che di giorno trasformava in una grande recita tutti i comportamenti degli uomini".
Apparenze! Ed il Settecento fu il secolo delle apparenze e "di notte potevano accadere tutti quei fatti che di giorno non erano pensabili... Licenze amorose, turbamento dei sensi e dalle numerose relazioni illegittime e immorali, figli naturali abbandonati nelle "ruote" e per i "bastardi" nei canali di scolo, in aperta campagna, orrido pasto delle belve.
Ma com'era la Sicilia?
Una Sicilia, quella del Settecento, ancora caratterizzata da una "diffusa miseria, da arretratezza materiale, da destabilizzazione politica ed economica" e tutto questo "si riflette nei comportamenti generali che, nonostante l'imposizione di regole morali rigide e severe da parte di autorità civili e religiose, si scatenano con violenta bestialità".
In tale contesto la Chiesa siciliana cerca di porsi come baluardo e punto di riferimento allo scopo di arginare, frenare il decadimento dei costumi e della moralità e detta norme e impartisce precise disposizioni per evitare, ad esempio, stupri, aborti e per difendere soprattutto i nati da matrimoni e unioni illegittime ed abbandonati, i minori oggetto di violenza sessuale.
Ma quale era la rete ecclesiastica siciliana?
Nella sola città di Palermo, che contava allora circa centomila abitanti, operavano 2950 monaci, 3070 monache e 2996 preti secolari, praticamente quasi il 10 per cento della popolazione cittadina era costituita da gente di chiesa. Oltre all'arcivescovado, Palermo annoverava 13 parrocchie, 46 conventi, 6 ospizi religiosi, 121 compagnie e confraternite, 23 monasteri di donne, 18 conservatori di fanciulle, 2 conservatori di fanciulli, 4 seminari, 7 ospedali; Messina, allora la seconda città siciliana con poco più di quarantamila abitanti, oltre all'arcivescovado, ospitava 10 parrocchie, 54 case di religiosi, 17 conventi di donne, 8 conservatori e case pie, 7 romitaggi, 61 confraternite e congregazioni, 2 seminari; a Catania, con una popolazione di venticinquemila abitanti, erano concentrati 19 conventi di uomini, 6 monasteri di donne, 4 conservatori, 14 congregazioni e 37 confraternite, 2 seminari e, infine la curia vescovile "che aveva un particolare rapporto di patronato con la locale università statale, l'unica operante nell'Isola nel corso del Settecento".
Sulla diffusione della rete ecclesiastica nelle altre parti dell'Isola mancano dati certi. Secondo il Leanti, che ne fornisce alcuni, nelle sole 44 città demaniali, comprese Palermo, Messina e Catania, "vi erano 348 fra monasteri, conventi e case religiose varie, cioè mediamente un convento o un monastero per ogni mille abitanti. Non è, quindi, inverosimile supporre che di tali istituzioni in tutta l'Isola ve ne fossero un migliaio e anche più, alle quali si aggiungevano una infinità di chiese e di cappelle, formando con il loro diritto di asilo un'immensa ragnatela di immunità e di privilegi a scapito della società e dello Stato".
Non meno significativa era la situazione concernente la consistenza ed estensione del patrimonio ecclesiastico, altra fonte di immunità e di privilegi a danno del fisco e delle popolazioni.
Il libro insiste su alcuni momenti ed argomenti basilari per tracciare un bilancio consuntivo sulla morale, sulla fede e sull'eros.
In tale disamina un ruolo predominante assumono le donne, alle quali si attribuivano le principali cause di degrado sociale e morale.
Considerate "meno disciplinate" degli uomini, riuscivano ad "indurre indistintamente, nel peccato e nella disobbedienza", i maschi, per i quali, invece, nessuna regola materiale o morale impediva l'approccio con l'altro sesso.
Nella contraddittoria accezione comune, poi, la donna-moglie-sorella-madre doveva essere lontana dal peccato, decisamente asessuata (in quanto la Chiesa considerava erotica ogni pur minima manifestazione dei sensi). Ma nella vita di tutti i giorni le cose procedevano in modo totalmente differente.
Il Papa Benedetto IV esortò gli aristocratici, ed ordinò, con decisione, ai vescovi perché lo imponessero ai parroci, di istituire controlli periodici sulle donne incinte affinché se ne scongiurasse l'aborto e a fondare opere pie per l'accoglienza dei piccoli al fine di sottrarli ad una fine tanto barbara quanto poco cristiana, fenomeno molto diffuso.
A Catania, per esempio, nel 1714 su una popolazione di sedicimila abitanti, operavano dieci istituti che avevano il compito di accogliere donne la cui reputazione era già incrinata.
Alle ragazze prima considerate vittime degli stupri era riconosciuto il diritto di essere sposate, ma successivamente tale "clausola risarcitoria" della violenza subita venne meno. E proprio nella seconda metà del Settecento, su disposizione di un decreto viceregio, gli uomini, accusati di stupro, non sarebbero stati costretti al matrimonio perché "opinabile il criterio della violenza patita, quando poi non ispirata dalle stesse presunte vittime".
I figli, nati da relazioni extraconiugali o preconiugali, visti come il segno e l'essenza stessa del peccato, non erano considerati soggetti titolari di diritti civili; soltanto la Chiesa attraverso opere di carità riuscì a sensibilizzare i governanti, affinché ai neonati venisse riconosciuto almeno il diritto elementare alla vita.
A parte i marchi ed i segnali, come la "misuredda", nastrino che li distingueva sempre dagli altri bambini, i figli illegittimi, venivano denominati "bastardelli", cioè nati da una relazione non canonica e paragonabile alla dicitura usata per un animale, tant'è che in alcune località siciliane venivano anche chiamati muli, ma il segno per eccellenza della diversità dei "figli di ignoti parenti" era costituito, dal cognome che veniva loro attribuito nel momento in cui lasciavano l'opera pia che si era occupata del loro sostentamento. Nella maggior parte dei casi si aggiungeva al nome imposto al battesimo la denominazione dell'istituto.
Per i bambini senza genitori, portati al fonte battesimale, l'arciprete e i suoi collaboratori più diretti usarono due espressioni, impiegate alternativamente, che hanno un preciso riscontro economico-sociale "ex parentibus incognitis" e l'altro più eloquente "ex populo".
Il fenomeno di tali nascite fu talmente notevole che nel Settecento il Papa e il Re di Sicilia attuarono una comune azione allo scopo di evitare numerose eliminazioni di creature appena nate.
Venne istituita la "rota", per assicurare impunità a chi ripudiava i bambini non desiderati: "nelle parrocchie, nei monasteri di suore, negli ospedali aprendo una breccia nei muri esterni o in qualche androne fu creata una nicchia sufficientemente ampia attraverso la quale si poteva posare un oggetto su un piano di legno che era la base di una piattaforma girevole (la ruota) azionando la quale quello che veniva collocato all'esterno senza essere visti poteva essere prelevato dall'interno. Nessun contatto c'era tra le parti e non era necessario parlare".
Precise disposizioni, del 1751 e del 1755, prescrivevano che del mantenimento della "rota" e del sostentamento dei bambini abbandonati avrebbero dovuto farsi carico le municipalità locali.
Per mantenere i nati illegittimi, salvati con il sistema della ruota, la Corona e la Chiesa cattolica si erano fatti carico di istituire, o far istituire, opere pie.
Praticamente il problema veniva affrontato attraverso i proventi derivanti da istituzioni sociali come i Monti di Pietà o gli ospedali, oppure direttamente con l'assegnazione di fondi specificamente destinati dal Re, come avvenne a Palermo con il "Boccone del povero", mentre a Trapani, ad esempio, operava, attraverso un sistema di rendite l'Ospedale Sant'Antonio di Trapani.
Dopo il periodo dell'allattamento, i bambini affidati ad un'opera pia, vi restavano, in genere, fino al compimento dei 18 anni. Maggiore attenzione era riservata alle femmine che, comunque venivano trattenute in apposite strutture e da dove sarebbero uscite soltanto per maritarsi, grazie anche a legati allettanti che ne costituivano la dote e le facevano gradire a quegli uomini che cercavano moglie e non avevano uno status economico tale da fare scelte diverse nella società di allora perché, a loro volta, privi di redditi alti.
L'ammontare della dote poteva ritenersi rilevante dal momento che superava la media dell'ammontare individuale delle doti che la piccola borghesia siciliana assicurava alle figlie. L'intento era quello di incentivare giovani artigiani e operai a pretendere in sposa quelle ragazze che senza quell'incentivo economico rischiavano di restare per tutta la vita zitelle.
E tutto questo per evitare il peggio: il problema angosciante per le bambine appena nella pubertà era il mantenimento della verginità.
"Contro di loro c'erano schiere irriducibili di violentatori e di stupratori che si nascondevano in ogni piega della società: tra gli aristocratici, i borghesi, i professionisti, precettori, maestri artigiani, scorridori di campagna, ladri e predoni, uomini maturi e giovani virgulti e finanche tra diaconi, frati e sacerdoti. Il pericolo di perdere la verginità - cioè l'onore, anticamera della prostituzione, quindi il rispetto della società tutta - poteva arrivare, però, anche da fratelli, cognati, patrigni, padrini e ogni sorta di soggetto a due gambe di sesso maschile. Le cautele e le precauzioni non erano troppe e tutti ne erano consapevoli al punto che le ragazze rinchiuse nei conservatori venivano sottoposte a periodici controlli per verificare se avessero contratto il morbo gallico, una malattia venerea come la sifilide".
Una curiosità:
Dai "Capitoli del Venerabile Ospedale di San Bartolomeo di Palermo", redatti nel 1722, si ha notizia del regolamento organizzativo delle terapie seguite nell'Ospedale per la cura dei malati di "morbo venereo".
I malati venivano accolti in periodi determinati, in base ad una disposizione della "Deputazione dell'Ospedale" diffusa a mezzo di comunicazioni affisse in luoghi pubblici, oppure "con meno pubblicità, anzi con qualche segretezza".
Dopo essere stati ricoverati, gli ammalati venivano suddivisi a seconda che dovessero assumere "siero e purga" o dovessero subire un trattamento di "stufe" o "stufe ed unzioni". La terapia aveva inizio con gli "sciroppi preparanti"; seguivano, se necessari, i salassi praticati dal barbiere al quale l'Ospedale soleva offrire, come ringraziamento, "il rinfresco di biscottini con moscatello o calabrese". Si ricominciava con le purghe e con quattro successivi trattamenti di "stufe", preceduti dalla somministrazione di decotti (a base di "Legno Santo"). Allo scopo di alleviare le ulcerazioni alla bocca, le sudorazioni, le emorragie che si manifestavano dopo qualche giorno di "unzioni mercuriali" venivano somministrati dei "conditi composti d'oro fino, triaca, alchermes, siroppo di pomo appio e lingua bovina". Tali emissioni di sangue, secrezioni ed essudazioni venivano considerate indizi di guarigione.
Ma torniamo al ricovero degli illegittimi.
A Palermo sin dalla propria fondazione il "Monte della Pietà", i cui atti costituiscono gran parte dell'Archivio della Fondazione Culturale "Lauro Chiazzese", si era occupato attivamente delle "Povere verginelle che pericolassero del loro honore et honestà in potere delli loro parenti o d'altro che fossero".
Tali fanciulle venivano ricoverate presso altre famiglie, ma purtroppo, "per la malizia dei tempi", simile rimedio non risultò essere migliore del male, pertanto sembrò una soluzione logica e sicura il ricoverarle in un'apposita casa in attesa che esse prendessero marito o scegliessero la vita monacale.
Allo scopo venne scelta come dimora la sede dell'ex convento di Santa Lucia, sito in Gitemi, vicino a Sant'Agata alla Guilla, nei pressi della Cattedrale. Ma il Santa Lucia non fu solo il reclusorio delle povere verginelle, poiché, col tempo, alla sua gestione vennero aggregate ben altre due opere di assistenza, assorbendo le istituzioni de "La casa delle figliole povere e disperse" e "Il ricovero dei poveri pezzenti".
Con bando del 21 aprile 1627, il Senato e i governatori del Monte avevano di-sposto "che nessuna figliola di età di 15 anni abbasso, vadano et lascino andare sola per le strade di questa città e fora le porte di essa quanto di notte tanto di giorno sotto pena alli patri, matri ed altra persona sotto la cura di cui starà tale figliola che anderà sola per dette strade di onza una"; così pure si invitava "ogni persona che per carità et servitio di Iddio nostro Signore Gesù Cristo che sapranno al presente o per l'avvenire che alcuna persona seu zitella stasse in pericolo della verginità ne voglia dar notizia ad alcuno di detti governatori acciocché possano con ogni sollecitudine conveniente rimediare a quello che parrà servizio di Dio ed evitare quello male che potesse succedere".
Tra l'altro le ragazze dovevano presentarsi alla governatrice del Monte accompagnate da una polizza d'entrata a firma dei 5 governatori e di due fedi: la prima del medico fisico, che attestasse che la ragazza non fosse affetta da infermità non curabile e della fede della levatrice che ne attestasse la verginità".
E perché detta casa non è stata fondata se non solo per il reparo di queste povere verginelle... s'ordina che a nessun modo... si possano in detta casa ammettere né ivi adottare altre zitelle vergini che forse non pericolassero di detta lor verginità, incaricando di ciò la coscienza di detti Governatori... i quali essendo sospetti e dubij di loro verginità debbiano far prima quelle riconoscere da veridiche mammane secretamente e dalli dette viste con giuramento approbare esser vergine e non corrotte acciò advertendo che non abbiano qualche mal contagioso".
Nel 1729, stabilendosi a 17 all'anno il numero delle ragazze da marito, i governatori decidono di ammettere nel Conservatorio ogni anno appunto 17 ragazze, sempre povere, orfane, di anni 10, estraendone a sorte pubblicamente nella gran sala del Monte, 15 tra quelle scelte e presentate dai governatori stessi, alle quali venivano aggiunte due presentate dal Pretore. Ogni fanciulla, ospite della Casa, poteva soggiornarvi sino al suo matrimonio o monacato con una rotazione che consentisse a tutte le fanciulle di trovare ricovero dai "molti spirti maligni che come leoni rapaci cercano per tutte le strade devorare il fiore del proprio lor honore". La casa aveva a disposizione l'infermiere, il medico - è stato ritrovato un libretto a firma del medico fisico Giorgio Gulioso e della governatrice suor Rosalia La Greca nel quale furono annotate giornalmente le fanciulle ammalate e i medicamenti occorrenti: ammoniaca, acqua di rose "pillule", "rodomellis", decotti di vario tipo, a base di sommacco, mirtilli, rose, acacie. Nella disponibilità della Casa anche barbieri "maggiore di 30 anni di bona vita et fame" per "tagliar capelli, cavar sangue, mettere sanguette, cavar denti o ganghe", e di una mammana. Interessante il vitto. Il menù, se così possiamo chiamarlo era stato fissato secondo regole precise, giorno per giorno, con l'indicazione delle varianti nel periodo di quaresima e di feste. Sotto quaresima si mangiavano: tonnina e sarde salate, pesce 2 volte la settimana, broccoli fritti, "passoli", ceci o fichi secchi, castagne, baccalà. Un'arancia al mattino, riso con latte di mandorle, "sfinge" e 6 pasticcini per ogni ragazza, "mustaccioli" a Natale; "cassatelli" per tutto il carnevale, salsicce e cuccia per Santa Lucia.
Un altro particolare degno di notazione: alla medesima opera fu assegnato il "Diritto della bacchetta": fu infatti stabilito che la multa che le meretrici colpevoli di indossare abiti suntuosi dovevano corrispondere al Capitano Giustiziere di Palermo ("Bacchetta", appunto dall'insegna portata da detto capitani) fosse devoluta al Conservatorio di Santa Lucia.
Vicende e protagonisti, dunque, che se certamente non hanno determinato la storia di Sicilia, sono, però, meritevoli di ospitalità nella memoria dei posteri. E di questo dobbiamo essere grati a Enzo Tartamella.

Umberto Balistreri

 

UN NUOVO GENERE LETTERARIO ALL'INSEGNA DELL'IRONIA NELLA PRODUZIONE DI MARCELLO GUCCIONE

Nello stress della vita quotidiana, che, talvolta, si traduce in depressione psichica, un "messaggio di ironia" ha un'efficacia maggiore e più immediata di qualsiasi farmaco. A pensarci è ancora Marcello Guccione, esperto internazionale dello sviluppo e impegnato in varie parti del mondo, già docente universitario, poliglotta, che, sollecitato dal successo del suo precedente libro, Amnesy international (Roma, 2001), si ripresenta al pubblico con un agile volume dal sorprendente titolo C'era una svolta (Roma, 2003) apparso, come il primo, per i tipi della casa editrice romana "Pagine".
Ci si imbatte piacevolmente in una serie di racconti, la cui esposizione è fatta di "paradossi, calambour, aforismi, nonsense, satire, freddure", tutti elementi attivi di un'ironia, che non solo coinvolge e travolge il lettore, ma anche introduce un nuovo stile letterario fondato sull'uso e l'abuso di parole, tratte dal linguaggio comune e liberamente interpretate. Guccione, insomma, diverte e si diverte, non senza una velata critica alla circolazione impropria di una miriade di termini che corrompono la lingua italiana.
Riportiamo di seguito, per gentile concessione dell'editore, la Prefazione a C'era una svolta scritta dal noto critico letterario Enrico Vaime e la Introduzione dello stesso autore (u.c.).

"Scrivere è diventato inutile, a meno che non si scriva indecifrabilmente" affermava Flaiano negli anni '60. Era uno sfogo o una sfida? E in che cosa consiste poi l'indecifrabilità della scrittura? Nell'ingannare il lettore con termini depistanti e illogici oppure nel giocare con le parole rivelandone quella potenziale assurdità che è in ognuna di esse a seconda dell'uso, della pronuncia, della collocazione? Esistono delle convenzioni nella pratica della lingua, alcune non scritte, altre affermate dalla ripetitività un po' superficiale. Ci sono ancora scrittori disposti a rimettere in discussione i significati proponendo termini e "rictus verbali" esposti nella loro sconcertante stupidità?
Sì, per fortuna. E Guccione è uno di questi. Non si rassegna alla normalità del linguaggio, non resiste alle doppie - triple letture delle parole, dei modi di dire, delle massime usurate che confortano la vita dei più rassegnati.
Gioca, rimescola satiricamente le tessere del suo puzzle, pratica il suo personalissimo bricolage lessicale, crea una non-lingua più onesta di quella ufficiale. Può essere anche questo lo "stile indecifrabile" di Flaiano? O no: è un metodo per decrittare la stupidità del luogo comune ed esibirlo per quello che può diventare in una prassi seriosa e senza fantasia. Che noia usare i parametri ufficiali senza potere intervenire creativamente!
E allora seguiamo il nostro autore nel toboga del suo luna-park linguistico. Facciamo come lui, prendiamo le parole per quel che sembrano e cioè suoni prima che concetti. La "mangiatoia" personale perché non chiamarla "mangiamia" e quella dell'altro la "mangiasoia"? E chi aveva mai pensato ai problemi di un millepiedi che deve comprare un pied-à-terre? La banana che cade, si sbuccia? La petunia si chiama così perché è solita emanare dei cattivi odori?
Il senso da dare ai nomi e alle parole lo si stabilisce di volta in volta cercando di uscire dal labirinto dell'ufficialità.
Il prestigioso Devoto - Oli, vocabolario fra i più seguiti, diventi (per una volta o per sempre) la Gazzetta Ufficiale dell'italiano parlato. Ma chi si rifugia nella Gazzetta Ufficiale per vivere o sopravvivere meglio?
Non Marcello Guccione né i suoi fans disposti a seguirlo nella sua paradossale farandola, nel girotondo intorno alla comunicazione orale che rimane lì, al centro del gioco, frastornata e, chissà, forse anche divertita da questo momento ludico sopra le righe.
Forse il massimo risultato da questi certami scritti lo si ottiene lasciando via libera alla regressione, liberando il nostro lato infantile dai legacci della piatta (e a volte offensiva) maturità. Anche la medicina, coi suoi sussiegosi e dotti termini derivati da lingue stramorte, non si salva da questo folle, spensierato esperimento: le ferite da colluttazione si curano col collutorio, la vitamina PP è un diuretico, i disegnatori prendono più facilmente la dermatite....
Irresistibile, irrefrenabile, inguaribile Guccione. Cosa non farebbe per farci sorridere! Perfino pubblicare un libro. Anzi due. Perché questo "C'era una svolta" è il secondo.
E non sarà (per fortuna) l'ultimo.

Enrico Vaime

 

Quante volte abbiamo sentito dire che la vita è una cosa seria. Spesso però succede che alla serietà si accompagna la "seriosità" ossia l'insieme di atteggiamenti, dichiarazioni, iniziative, basicamente serie ma che sono al contempo frutto della grande voglia di farle apparire tali, in altri termini sono serie in modo forzato, sono "seriose".
A parere di molti - "quorum ego" laddove il... quorum è il solo aspetto elettoral-politico dell'opera - questa forzatura va contrastata, con comportamenti e linguaggi quotidiani che valorizzino l'ironia che sta nelle cose ma troppo spesso è celata dentro una gabbia di conformismo, di pretese che per agire bene bisogna trattare ogni cosa in modo drammatico anche se di fatto non lo è, almeno in parte. Ecco allora che guardare la vita col filtro dell'ironia può aiutare a superarne le difficoltà.
Non desidero qui esporre ciò che intendo per umorismo. Personalmente, lo traggo dalla fantasia, costruendo situazioni - che sono quindi surreali - quali quelle esposte nei raccontini che presento. Soltanto dopo aver finito ho cercato di "catalogarli" raggruppandoli sulla base di un tema dominante: credo obiettivamente di esserci riuscito solo in minima parte, giusto per agevolare la lettura, e in fondo mi piace più così, perché tale operazione se fatta con maggior rigore avrebbe forse imbrigliato la fantasia... La fantasia mi ha anche suggerito il titolo del libro e la sua posizione in copertina, che riflette la voglia di "svoltare", di uscire dall'usuale nell'esprimere ciò che si pensa, specialmente se si tratta di raccontare cose che hanno come unico scopo quello di generare qualche sana risata, che è oggi forse più che mai necessaria e i cui benefici sono provati come rilevato dal senso comune e scientificamente dimostrato.
Protagonisti dei racconti sono, oltre che persone, anche oggetti, animali, vegetali, che "vivono" in maniera "umana" i diversi aspetti della vita cioè lavoro, amore, tempo libero ecc. in vicende varie, alcune proprio particolari.
Fatti e personaggi umani sono immaginari mentre è assolutamente casuale ogni riferimento a fatti e persone reali.
Spendo due parole su un racconto, intitolato "Testimonianze da un cimitero" e messo per ultimo.
Fare dell'umorismo sulla morte a qualcuno non piace mentre io la tratto come tanti altri aspetti della vita, forse ... il più certo, e di conseguenza ne faccio oggetto di pensieri, direi di "rielaborazioni", umoristiche. Ovviamente queste persone - che penso siano poche - possono non leggere il racconto. Ritengo che ciò non cambierà il giudizio su tutto il libro, che spero positivo anche da parte di tutti i lettori in generale e, quello che più conta, giudizio espresso con seria convinzione. Perché, come dice Donata Francescato, "Ridere è una cosa seria" (questo il titolo dell'ultimo suo pregevole libro, edito da Mondadori nel Giugno 2002). Affermazione valida non soltanto "per-Donata" ma anche per me, che sento di non dover perdonare nulla a chi l'ha fatta ma piuttosto di condividere quanto ha detto.
Desidero chiudere questa introduzione consigliando (come in genere fanno gli autori di questo tipo di narrativa) anzi quasi raccomandando di leggere il libro con gradualità, perché solo così i lettori possono meglio "gustare" ogni singolo racconto.

Marcello Guccione

 

NOTE E DISCUSSIONI L'ULTIMO TRIBUTO D'AMORE DI UN GRANDE RICERCATORE PER LA SUA TERRA: "I GIORNALI PALERMITANI DEL BIENNIO LIBERALE" DI SALVATORE CANDIDO di Gabriella Portalone

Nel commentare quest'ultima fatica, frutto di una trentennale ricerca di un attento e appassionato storico, ormai scomparso da oltre quattro anni, non posso non ricordare quel fanciullesco sorriso che faceva di lui un eterno giovane, malgrado l'età anagrafica e che testimoniava inconfutabilmente la sua gioia di vivere e soprattutto di scrivere e la sua mai sopita curiosità culturale. La ricerca certosina fra i documenti ingialliti ed impolverati degli archivi, era per Salvatore Candido, un raffinato piacere e insieme un ineluttabile dovere nei confronti dei posteri che non potevano essere privati della memoria storica del nostro passato. Passato fatto di ombre e di luci, ma indubbiamente sintomo della grande civiltà di un popolo antico, combattuto da sempre tra tradizione e rinnovamento.
La rivoluzione siciliana del gennaio 1848, ancora una volta, porta la Sicilia alla ribalta internazionale e conferma la vocazione di tale terra a fungere da laboratorio politico, svolgendo un ruolo da pioniere nella ricerca di nuove strade verso la trasformazione. Fu infatti proprio Palermo, questa periferica capitale europea, mai dimentica dei fasti medievali che l'avevano vista protagonista della storia continentale, ad aprire la stagione delle rivoluzioni del '48 che, da questo estremo lembo d'Europa, si sarebbero estese a macchia d'olio da sud a nord, da est a ovest, confermando, come avrebbe scritto Benedetto Croce, l'esistenza di un comune spirito europeo, che spontaneamente collegava ed univa popoli apparentemente tanto diversi fra loro.
La rivoluzione siciliana che, per un anno e mezzo, determinò la ricostituzione dell'antico Regno di Sicilia, che sperimentò un nuovo periodo ispirato al costituzionalismo inglese e che fece del Parlamento, seppur eletto a suffragio limitato e dominato dalla vecchia classe dominante baronale, il fulcro del nuovo sistema politico, non si può certo liquidare come un fallimento sol per la sua breve durata e per il ritorno, nel maggio del 1849, della dinastia borbonica che spazzò per sempre il sogno di una Sicilia indipendente. Gli aspetti dell'esperimento rivoluzionario furono senza dubbio molteplici: la classe dominante siciliana, seppure per pochi mesi, si assunse una grossa responsabilità politica ed amministrativa, mettendosi alla prova come classe dirigente; il popolo, in genere, accettò il peso delle armi per puro spirito patriottico; i più accesi indipendentisti compresero che una Sicilia indipendente sarebbe sempre stata in balia delle grandi potenze europee e si avvicinarono in maniera irreversibile all'idea federalista e al sogno di partecipare ad una grande patria italiana. Un altro lato positivo da non sottovalutare - ed è proprio questo che mette in rilievo Salvatore Candido - fu quello relativo alla vivacità del dibattito culturale che scaturì da quell'evento politico e che risvegliò la classe intellettuale siciliana da un lungo letargo, prolungato dal mancato arrivo oltre lo Stretto della rivoluzione francese, collegandola al resto della cultura europea. Testimonianza di tale risveglio è data dal proliferare a Palermo, ma anche nel resto della Sicilia, di centinaia di piccoli giornali, di varia diffusione, frutto di una completa libertà di espressione, rara in quel periodo dell'ottocento e ancor più difficile ad ottenersi in una fase storica caratterizzata da eventi rivoluzionari. Si pensi, ad esempio, che nel culmine della rivoluzione si permetteva la pubblicazione di un giornale nettamente antirivoluzionario e filoborbonico come Il Gesuita che cominciò ad essere pubblicato tredici giorni dopo l'espulsione dei gesuiti sancita dal Parlamento siciliano. L'editoriale del primo numero è talmente violento contro il potere costituito che ci sorprende piacevolmente come quest'ultimo permettesse la diffusione di tale foglio. I protagonisti della rivoluzione sono definiti infami e la rivolta popolare contro i Borbone è giudicata orrenda. Il Candido attribuisce alla debolezza dell'esecutivo e alla sua incapacità di effettivi controlli, la pubblicazione di fogli così infamanti nei confronti del governo e della sua politica, noi preferiamo pensare all'esistenza fra la classe politica rivoluzionaria di un genuino rispetto per le libertà fondamentali dell'uomo, fra cui la libertà di esprimersi è forse la più importante.
Il Candido ci presenta ben 143 di queste testate, nate a Palermo e poi soppresse, quasi tutte, dalla restaurazione del '49, frutto dell'iniziativa di una classe di intellettuali, solo in parte espressione dell'aristocrazia dominante, per lo più di estrazione medio-borghese e di formazione illuminista come Matteo e Girolamo Ardizzone, Corrado Arezzo de Spuches, Vito Beltrani, Michele Bertolami, Francesco Busacca, tornato a bella posta da Firenze, Francesco Campo, Benedetto e Giambattista Castiglia, Gaspare Ciprì, Francesco Crispi, Gaetano Daita, Giovanni e Vito D'ondes Reggio, Francesco Ferrara, Saverio Friscia, Giuseppe La Farina, Francesco Milo Guggino, Francesco Paolo Perez, Giovanni Raffaele, Gregorio Ugdulena, Leonardo e Salvatore Vigo. Alcuni di essi erano membri del governo, alcuni della Camera dei Comuni, altri, semplicemente, facevano capo ai vari clubs che, alla maniera francese, si erano spontaneamente formati nella capitale siciliana. Ai giornali palermitani Candido aggiunge un foglio di Partinico, ma stampato a Palermo, Stati Uniti d'Italia, e quattro giornali napoletani attinenti alle cose di Sicilia che si pubblicarono a Napoli nel periodo costituzionale di quel regno, dal febbraio al maggio 1848, e che erano diretti da siciliani come Stellario Salafia, interprete del più intransigente liberalismo. Peraltro, tali giornali testimoniano l'apertura del governo costituzionale napoletano di Ferdinando II alle istanze più radicali di quei rivoluzionari che consideravano ormai inevitabile il distacco della Sicilia dal Regno borbonico, cosa, questa, che suscita in noi un'evidente sorpresa.
Nel passato altri studi sono stati fatti sulla stampa del periodo rivoluzionario, anche se non particolareggiati e obiettivi come quello di Candido; ricordiamo, in proposito, la Bibliografia sicula sistematica di Alessio Narbone del 1855 che elenca 141 testate fra cui alcune oggi assolutamente irreperibili, i Giornali di Palermo pubblicati nel 1848-49 di Giuseppe Lodi, apparso nel 1898, che esamina 151 testate e, infine, il più recente, Giornali di Palermo nel 1848-1849 di Martino Beltrani Scalia, pubblicato nel 1931, che annota 138 giornali. Il Beltrani, tuttavia, pecca di notevole superficialità, non solo nel trinciare giudizi sulle qualità dei singoli fogli, ma, soprattutto, nel rilevarne l'appartenenza politica, definendo, per esempio, come giornali borbonici pubblicazioni che si distinguevano, nonostante la loro opposizione al governo, proprio per il fervore rivoluzionario. Rifacendosi al lavoro di Beltrani, uno dei nostri più illustri storici del Risorgimento, Rosario Romeo, dà poco peso al ruolo che nel biennio liberale svolse la stampa siciliana, tacciandola come "astiosa e petulante, di bassissimo livello intellettuale e morale"( p. 27). Ingannato, infatti, dai giudizi superficiali del Beltrani, alla cui opera attinse notizie in materia, finisce per fare di tutta l'erba un fascio e confondere giornalucoli malevoli e di basso livello, con testate degne di ogni nostra attenzione, sia per la validità degli articoli che per la capacità e l'onestà politica dei compilatori.
Il primo giornale ad apparire, solo nove giorni dopo lo scoppio della rivoluzione, fu il Giornale patriottico che poco dopo avrebbe mutato il suo titolo in Il Tribuno e che ebbe come principale collaboratore Salvatore Salafia e forse come direttore quello stesso Bagnasco che aveva redatto il manifesto rivoluzionario. Nei 45 numeri del giornale, pubblicato fino al 13 marzo 1848, si leggono prestigiose firme come quella di Michele Amari, di Gregorio Ugdulena, di Benedetto Castiglia, di Gaetano Picone. Dai contenuti di detto giornale, esso si può classificare come favorevole ad un costituzionalismo moderato e come molto vicino alle correnti federali, sulla base di un'adesione al programma neo-guelfo di Gioberti.
Il giorno successivo all'apparizione del Giornale patriottico, vede la luce un nuovo foglio Il Cittadino, di cui si pubblicarono 208 numeri dal 22 gennaio al 30 settembre 1848. Probabili direttori ne furono Mario Corrao e Biagio Privitera, anche se nella pagina 4 del foglio erano indicati come direttori l'Abate Giuseppe Fiorenza e l'avv. Gaetano De Pasquali. Il giornale si propone di riferire i fatti della rivoluzione, almeno fin quando la situazione non si fosse stabilizzata; da quel momento in poi si sarebbe occupato esclusivamente del dibattito politico. La linea politica del giornale, preoccupato, almeno nei primi tempi di vivere sui fatti della giornata, è alquanto incerta; ciò che appare chiaro è l'appoggio al ripristino della costituzione del 1812 e all'idea federalista propugnata da Gioberti: "Tralasciando di parlare degli altri regni italici, parliamo della Sicilia. Ella, che ha sospirato sempre l'essere unita all'Italia tutta, o con la Lega o colla Confederazione, rilutterebbe affatto alla fusione. Ella ove sarà compito il suo Statuto, vorrà restare nazione indipendente, né sottrattasi eroicamente dalla fusione napoletana, vorrà divenire piemontese o toscana. Sarà sempre italiana: ma sarà nazione a sé con quel regime che meglio converrà ai suoi bisogni, all'esigenza dei tempi" (p. 54).
Troviamo nel giornale anche alcuni articoli favorevoli alla forma repubblicana, ma si tratta di posizioni sempre molto vaghe in cui si guarda alla repubblica, più come ad un'astratta ed irraggiungibile organizzazione politica, che ad un determinato tipo di regime istituzionale. Ciò ha fatto sì che Beltrani giudicasse il foglio in oggetto privo di un'effettiva linea politica e di un programma costante. Peraltro, tutto questo potrebbe essere imputato sia alla pluralità di direttori che si avvicendarono, sia al fatto che, il più delle volte, gli articolisti dovevano dibattersi tra l'ideale romantico repubblicano e ugualitario e i freni ad esso imposti dagli interessi delle classe sociale dominante che aborriva la forma repubblicana vedendo in essa il principio della fine, cioè il sovvertimento dell'ordine sociale esistente. Tale sorte sarà condivisa da tanti altri giornali sorti in tale periodo che, pur mantenendosi fedeli alla forma monarchico istituzionale, auspicata dall'aristocrazia e dall'alta borghesia palermitana, cedevano talvolta alla forza del richiamo democratico ed egualitario, di cui la cultura romantica, pronta a diffondersi anche in Sicilia, faceva un suo cavallo di battaglia.
Anche La Rigenerazione, che vide la luce il 27 gennaio del '48 e che continuò le pubblicazioni fino al 4 settembre successivo, si schiera dalla parte di un costituzionalismo monarchico finalizzato ad un unione col resto dell'Italia su basi federaliste, anche se in un primo tempo si parla solo di unione federale tra Napoli e la Sicilia. Successivamente però, il giornale plaude entusiasticamente alla bandiera tricolore con la scritta Confederazione Italiana, fatta sventolare, la mattina del 5 febbraio dalla cima della più alta torre del Castello. E, riferendosi alla bandiera, l'articolista così scriveva: "Ecco, dicea, Italiani il segno della nostra nuova alleanza: la Sicilia fra tutti gli Stati italiani inalberò la prima questo vessillo; questa è la nostra comune patria; dalle Alpi al Lilibeo [...] corriamo ad abbracciarsi con un nodo indissolubile confederiamo l'Italia ad onta degli sforzi dei nostri oppressori". Il direttore Tirrito diede spazio anche al ruolo politico che le donne avrebbero ricoperto nel rinato regno di Sicilia e non fu il solo a porsi su questa linea, visto che lo avrebbero fatto successivamente altri fogli, a dimostrazione dell'interesse che l'avvenire politico dell'isola esercitava anche fra il pubblico femminile.
Di particolare importanza appare, fra i giornali del primo semestre rivoluzionario, L'Apostolato, fondato e diretto da Francesco Crispi, tornato da Napoli a Palermo per prendere parte da protagonista alla rigenerazione politica della sua terra. Il foglio vide la luce il 27 gennaio 1848, interruppe le pubblicazioni il 25 maggio successivo per riprenderle il 13 febbraio dell'anno seguente e concludere definitivamente la sua breve vita il 6 marzo 1849. In totale furono stampati 54 numeri. E' interessante notare che nella prima serie, quella che va dal gennaio al maggio '48, sotto la testata appare il motto rivoluzionario francese nous marchons, motto che nella seconda serie viene sostituito con un altro molto meno giacobino: post fata resurgo. Ciò dimostra il cambiamento sia della posizione politica del Crispi, sia della situazione politica contingente. Il Crispi che produce la prima serie di fogli è il Crispi giacobino e rivoluzionario, legato al modello ideale della rivoluzione francese, giovane appassionato attirato dall'idea di una palingenesi generale. Egli scrive nel periodo delle vittorie rivoluzionarie, quando ormai tutto sembra facile e a portata di mano per l'edificazione di uno stato siciliano libero ed indipendente. Quando il giornale riprende le sue pubblicazioni tutto è cambiato: la rivoluzione è alla fine, le forze borboniche si apprestano a riconquistare la Sicilia debole militarmente ed isolata diplomaticamente. Anche Crispi è cambiato e punta, forse, in una conversione al moderatismo come ultima speranza per salvare l'indipendenza e placare le paure di Francia ed Inghilterra e dell'aristocrazia siciliana . Al giornale collaborarono grossi nomi della cultura siciliana come Filippo Cordova, Salvatore Chindemi, Michele Bertolami, Giovanni Bruno e anche una donna, Elisabetta Fiorini.
Il giornale sosteneva la necessità di ritornare alla Costituzione del 1812 e di mantenere l'indipendenza politica, senza rifiutare, peraltro, un'unione confederale a Napoli e agli altri stati della penisola. Significativa è la pubblicazione della lettera di Michele Bertolami a Mazzini sui destini della Sicilia e dell'Italia: "[...]Non mi parlate di Unità ma di Unione. Ed Unione grida la Sicilia a Napoli, come tutti gli altri stati italiani[...], unione che unifichi l'Italia nei sacri interessi della sua piena indipendenza e lasci inviolati ad un tempo i diritti di ogni stato al cospetto degli altri. Unione grida la Sicilia, ma quell'Unione vera che è tra fratelli fieri della propria dignità e bramosi di sostenere e difendere la madre comune, quell'unione che la faccia parte d'Italia e non provincia di Napoli, quell'unione che consigliata e, dirò meglio, comandata dai sacri solenni interessi, non possa mai venire meno per astuzia di principi e sciagurate passioni di popoli[...]" (p. 69) Nell'ultimo numero della prima serie, quello del 13 maggio 1848, Crispi firma un editoriale in cui ribadisce la sua convinzione sulla necessità di una Sicilia indipendente in un contesto confederale italiano, Sicilia che si era "[…]disgiunta da Napoli, come dalla sua matrigna, ma che va a ricongiungersi coll'intera Italia, come colla sua naturale madre"( p. 73).
Amara è la conclusione che Crispi trae degli eventi rivoluzionari in un editoriale del 16 febbraio 1849 quando ormai ogni speranza appariva perduta: "[...] nulla saranno le rivoluzioni se al popolo, che n'è strumento e scopo, e in cui si riassume ogni sovranità, non si manifestano i mezzi a conservare i poteri, non s'indica in quale tempo egli viva, e con quali riforme amministrative possa assicurarsi del presente, e prepararsi in avvenire" (p. 74)
Fra i fogli del primo semestre riveste particolare importanza Il Popolo, giornale democratico fortemente critico sul ruolo della nobiltà siciliana nel periodo rivoluzionario. Di tale giornale, di cui direttore (amministratore responsabile) era Agatino Previtera e a cui collaboravano note firme dell'intellighenzia isolana come Corrao, Ciprì, Bertolami, Campo e anche una donna, Maria Agata Sofia Sasserno, sono giunte fino a noi una cinquantina di copie, sparse fra varie biblioteche. Il primo numero uscì il 9 febbraio 1848 e, con frequenti interruzioni, il foglio si pubblicò fino al 27 febbraio 1849 anche se con un altro titolo, La Costituente Italiana.
In uno dei primi numeri Biagio Privitera metteva in guardia i siciliani dall'eccesso di municipalismo che non avrebbe dovuto essere il fine della rivoluzione. La Sicilia che aveva precorso i fatti del Risorgimento, avrebbe dovuto, invece, rivolgersi al generale movimento d'Italia ed unirsi ad essa con vincoli federativi, senza perdere cioè, la sua individualità. Il Corrao, invece, in un altro articolo ribadiva il suo concetto di sovranità che risiede nel popolo e di cui il sovrano è solo l'esecutore. Un'eccedenza dei poteri del re rispetto al popolo poteva, dunque, configurarsi come usurpazione e dispotismo. Sempre il Corrao fa una cauta, quanto poco chiara apertura al socialismo a proposito della necessità che la Sicilia si federi al resto della penisola affermava: "Favorire la causa del popolarismo, la lega, l'indipendenza italiana è favorire le leggi naturali del socialismo, del progresso umano, del vostro benessere" (p. 84)
Il giornale si fa sostenitore della Costituzione del 1812, adattata, tuttavia, ai nuovi tempi. Tale costituzione avrebbe, infatti, dovuto tener conto del progresso nel pensiero costituzionale e del riconoscimento, dunque, della piena sovranità popolare, sulla cui base avrebbe dovuto fondarsi "l'edificio della nuova società vera costituzionale e civile". Contro tali principi si poneva l'aristocrazia, timorosa di perdere quei privilegi di cui aveva sempre goduto e che costituivano il contraccolpo della sovranità popolare. La seconda serie del giornale, che si apre il 23 settembre del '48, appare fortemente e coraggiosamente critica nei confronti del governo scaturito dalla rivoluzione, chiaramente dominato dall'aristocrazia e dai suoi interessi, incapace di ricostruire ciò che con facilità era stato distrutto e assolutamente antisabauda, mentre l'esaltazione della repubblica e della democrazia, man mano che le sorti della rivoluzione conservatrice volgono al peggio, si fa sempre più evidente. Indubbiamente questa è una testata che si distingue da tutte le altre per originalità e coraggio e per notevole spirito critico.
Un altro giornale che si eleva su tutti gli altri del periodo, sia per la cultura e le capacità politiche del suo direttore, Francesco Ferrara, sia per la qualità degli articoli, è L'Indipendenza e la lega. Sorto a Palermo il 15 febbraio 1848 e definito il migliore da Michele Amari fra quanti apparvero in Sicilia nel biennio liberale, si pubblicherà fino al 14 ottobre successivo per 149 numeri a cui, talora, venivano aggiunti Supplementi su particolari argomenti. La chiusura del giornale fu, probabilmente, dovuta alla partenza per Torino, da cui non farà più ritorno, del suo direttore, designato dal Parlamento come componente della Commissione costituita per offrire la Corona di Sicilia al figlio di Carlo Alberto. Al giornale, il cui titolo rivelava il programma politico, indipendenza siciliana e federazione italiana, collaborò il fior fiore degli intellettuali siciliani come Vito e Giovanni D'Ondes Reggio, Giacinto Carini, Vincenzo Errante, Giuseppe Ugdulena, Andrea Guarneri. Il Ferrara fu accusato di essere asservito al potere per la mancanza nei suoi articoli di un'effettiva intransigenza ideologica. In effetti, il grande economista, che lo scoppio della rivoluzione aveva colto all'interno del carcere di Palermo, prigioniero politico assieme ad altri suoi compagni, futuri collaboratori del suo giornale, Emerico e Gabriele Amari, Gioacchino D'Ondes Reggio, Francesco Paolo Perez, aveva le idee ben chiare sul futuro della Sicilia e dell'Italia, ma moderava le sue posizioni per realismo politico. Infatti, pur essendo convinto che la repubblica fosse il meglio a cui si potesse aspirare, sapeva anche che i tempi non erano maturi, che l'opinione pubblica moderata rifiutava drasticamente la soluzione repubblicana e che quindi, per non distruggere l'unità di un popolo in lotta, bisognava optare per una monarchia costituzionale, limitando i poteri del re con i puntelli apposti dai rappresentanti del popolo. Peraltro, anche la posizione della Sicilia a livello internazionale sarebbe stata pregiudicata da una scelta repubblicana. Il dibattito monarchia - repubblica proseguì sul giornale del Ferrara ad opera di due suoi giovani collaboratori, Andrea Guarneri e Gaetano Deltignoso: mentre il primo sosteneva la superiorità della repubblica, che era, di fatto, il sistema adottato in quel tempo in Sicilia, visto che la massima potestà era affidata ad un Presidente eletto, Ruggiero Settimo il secondo appariva più attendista, giudicando ancora non maturo il popolo, ma soprattutto l'opinione pubblica, per un regime repubblicano.
Particolarmente lungimirante si dimostrò il Ferrara nel giudizio su Carlo Alberto, in quel momento osannato da tutti i liberali italiani: " Carlo Alberto vuol essere re d'Italia; la Santa Alleanza non gliel'ha permesso; i liberali del Piemonte gli preparano la via, attendiamoci un ultimo tradimento che coroni la vita di questo camaleonte politico"(p. 113). Sulle stesse posizioni altri giornali del tempo, come La Moderazione e La Bussola, quest'ultimo diretto da Benedetto Castiglia, a riprova che i siciliani avevano ben capito le mire dinastiche di Carlo Alberto per cui nutrivano ben poche speranze sul suo aiuto politico.
Il Parlamento, sorto a Palermo il 26 marzo del '48, concluse le sue pubblicazioni il 7 giugno successivo. Di ispirazione moderata e di tendenze filo - governative, si avvalse di valorosi collaboratori come Michele Amari, Francesco Paolo Perez, Vito Beltrani, Gaetano Daita, ecc. Di rilevante importanza appare la polemica alimentata dal Beltrami sulla scelta dei ministri fra i componenti il parlamento, soluzione, questa, giudicata lesiva del principio della divisione dei poteri, poiché avrebbe reso i ministri - deputati partecipi, contemporaneamente, del potere legislativo e di quello esecutivo.
Apertamente repubblicano si rivelava Il Fulmine di cui uscirono solo 20 numeri a partire dal 5 aprile 1848 fino al 28 giugno successivo. Direttori e proprietari risultano gli avvocati De Caro, Ferro, Dominici e Greco, tra i collaboratori più noti: Salvatore Salafia, Giuseppe Barresi, Giuseppe Fazio Spada, Francesco Campo. Proprio quest'ultimo, in un articolo pubblicato il 15 aprile, Un avvertimento alla Sicilia, esterna le sue preferenze repubblicane in maniera quanto mai forte e chiara: "[...] Lo stato naturale dei popoli è quello dove tutto è per tutti, e poi chiamatelo come volete, repubblica o altrimenti se pure questo nome spaventa i timorosi, gli abituati alla sferza, i pregiudicati [...] il secolo è repubblicano e l'Europa sarà repubblica"( p. 156) e nell'edizione del 19 aprile ribadiva così il concetto: "Se l'Italia avrà compiuta vittoria e l'esempio di Venezia, seguito da Milano e da Genova, si propagherà negli altri stati italiani e formerà una federazione di repubbliche, la Sicilia non potrebbe in tal caso negarsi a tale processo civile [...] Io confido che anche senza volerlo noi avremo in breve una repubblica, ma per Dio non mostriamo all'Europa che avendo un braccio ed una mente disponibili pel progresso e per il bene dell'umanità, noi ci restiamo inoperosi" ( p. 157)
Un altro interessante foglio nato nel primo semestre rivoluzionario e diretto dal grande patriota autonomista Giovanni Raffaele, fu Lo Staffile. Detto giornale ebbe vita breve, dal 19 aprile al 20 maggio 1848, anche se poi riprese le pubblicazioni, per soli quattro numeri, tra l'11 giugno e il 1 luglio successivi. Nell'editoriale del primo numero il direttore enuncia chiaramente il programma del giornale: "Il titolo di questo giornale vi rivela lo scopo a cui mira. Il compilatore menerà a dritta e a manca il suo staffile, ma non alla cieca. Egli desidera e curerà di non colpire gli amici, ma badino che se essi visi menano sotto rimarranno storpiati, né la colpa sarà da addebitarsi a chi lo maneggia, bensì a loro stessi che ciechi non han veduto il precipizio verso cui correvano, avvertiti non hanno ascoltato[...]" (p.162) Pur trattandosi di una pubblicazione di alto livello culturale e corretta anche nell'impostazione della critica, dovette, senza dubbio, per il coraggio delle opinioni espresse, dar fastidio ai potenti del momento, visto che la sua brevissima vita potrebbe spiegarsi solo con un intervento, a favore della sua soppressione, partito dalle alte sfere, a dimostrazione che la tanto sbandierata libertà di stampa si calpestava di fronte a chi si spingeva troppo oltre sulla via della democrazia.
La Gazzetta dei saloni era un giornale preesistente alla rivoluzione e che sopravvisse alla stessa, essendo stati reperiti alcuni numeri pubblicati dopo la restaurazione borbonica, anche perché il suo direttore e proprietario, Salvatore Abate, personaggio camaleontico, si sarebbe affrettato a passare, una volta tornati i Borbone, al servizio di questi ultimi. Durante il periodo liberale uscì soltanto dal 22 aprile al 3 giugno 1848 per complessivi 7 numeri. Nonostante fosse prevalentemente un giornale culturale ed economico e non politico e nonostante il passaggio del suo direttore, dopo il maggio 1849, dalla parte dei Borboni, in quel breve periodo in cui si pubblicò durante la rivoluzione, rivela tendenze fortemente radicali e chiaramente repubblicane. In un epoca in cui ancora si credeva alla sacralità dell'autorità monarchica, incita verso il tirannicidio, riconoscendo il diritto intangibile dei popoli, anzi il loro dovere, a reagire contro un malvagio governo. Quanto alla forma istituzionale, uno dei suoi principali collaboratori, Bandiera, scriveva: "[...] lo spirito repubblicano riunisce nel sacro centro del bene pubblico gli interessi particolari di tutti i cittadini" ed esortava i giovani "affinché non si facessero sedurre da coloro che diffamano il governo repubblicano e che hanno interesse a veder ristabilito il regno dell'arbitrio e della forza" (p. 169).
Apertamente repubblicano ci appare anche L'Argo siciliano, diretto da Giambattista Giordano, che arriva addirittura ad auspicare la convocazione di un'assemblea costituente eletta a suffragio universale per risolvere il problema istituzionale e una forma repubblicana federale, garantita dalla presidenza del sommo pontefice, per l'intera penisola italiana. C'è da dire, tuttavia, che pur schierandosi per la forma repubblicana, i collaboratori del giornale concordano nell'accettare, almeno per il momento, la scelta monarchico-costituzionale, considerandola, tutto sommato, più adatta allo spirito dei tempi e agli equilibri internazionali. Anche La Forbice, diretta da Salvatore Salafia si pone su identiche posizioni, esortando i politici a non perdersi in lunghe ed inutili disquisizioni dottrinali, ma a dedicarsi, piuttosto, ai problemi più concreti ed urgenti come la difesa della rivoluzione. Ciò dimostra che nel campo del giornalismo dell'epoca era molto diffuso, malgrado l'esaltazione che ogni rivoluzione porta con sé, un notevole e costruttivo pragmatismo e una reale aspirazione alla libertà politica e all'inserimento dell'Isola nel contesto della vasta cultura europea.
Un discorso a parte merita L'Osservatore, giornale su cui scrisse Vincenzo Mortillaro e che appare il portavoce di quell'aristocrazia che non avrebbe mai rinunziato al suo ruolo di classe dominante anche a costo di diventare rivoluzionaria, in modo da dare al sollevamento popolare un'impronta essenzialmente conservatrice. Esso esalta la parte aristocratica della nazione e quindi quelle repubbliche aristocratiche che, soprattutto in età classica e nel medioevo, avevano dato alle nazioni stabilità e prestigio. Conformemente agli interessi politici che sosteneva, il giornale si schiera per un sistema amministrativo diverso dall'accentramento francese, che desse ampia autonomia a città e comuni, sul modello delle città - stato greche, in modo da mantenere il potere che localmente deteneva la piccola aristocrazia di campagna, i vecchi feudatari insomma, e limitare, secondo la tradizione siciliana, il potere centrale.
Di orientamento opposto, dichiaratamente progressista e anti aristocratico è La Vipera, diretta da Giovanni Raffaele. Tale foglio si proponeva di avviare assieme a due altri giornali La Forbice e Il Fulmine, un'opera di incitamento ai rivoluzionari puri affinché non si adagiassero sugli allori del successo momentaneo o non si cullassero di soddisfare essenzialmente interessi ed ambizioni personali, ma pensassero, piuttosto, a difendere seriamente la Sicilia dalle insidie controrivoluzionarie. E' chiaro, nei vari numeri del giornale, l'attacco a Mariano Stabile, accusato di mire dittatoriali, il quale appariva come il vero arbitro assoluto, a causa della debolezza di Ruggero Settimo, della situazione politica siciliana .
Interessante e controcorrente appare La tribuna delle donne, di cui sono giunti fino a noi solo due numeri, che si presenta come il portavoce delle richieste di emancipazione da parte delle donne, anche se la lotta " contro i perfidi, cioè gli uomini, che le trascuravano assume un tono scherzoso e ridanciano e sullo stesso tono è proposta la guerra agli oppressori dichiarata per rovesciare l'impero che gli uomini esercitarono su di noi, come vi è detto" (p. 270). Nel secondo semestre della rivoluzione, a partire dal 21 ottobre 1848 fino al 2 gennaio successivo, uscì a Palermo un altro giornale molto simile a quello precedentemente citato, si trattava de La legione delle pie sorelle, diretto da padre Antonio Lombardo delle Pie Scuole e redatto quasi esclusivamente, da donne: Rosalia Auteri, Sarina Batòlo, Irene Corvaja, Mariannina de Buzzi, Annetta Rini, Caterina Rossi. Il giornale avrebbe dovuto pubblicare esclusivamente gli atti relativi all'attività della nuova istituzione filantropica, appunto la Legione delle Pie sorelle, ma di fatto pubblicò anche parecchi articoli di carattere politico, nei quali si rivendicavano i diritti politici delle donne e si insisteva sulla necessità del loro affrancamento dalla tirannide maschile.
Tra i giornali del secondo trimestre rivoluzionario si distingue Lo Statuto, diretto dal catanese Nicolò Musumeci e di cui sono giunti fino a noi 126 numeri, a partire dal 22 agosto 1848. Di tendenze moderatamente repubblicane, federaliste e fortemente antisabaude, non sempre segue una linea coerente ed un programma concordato. Sulla stessa linea si pone L'Educazione popolare, bisettimanale diretto dal sacerdote monrealese Pietro Gambino e di cui principale compilatore fu Giambattista Castiglia. Ferocemente contrario alla politica di Carlo Alberto che definisce principe senz'anima e inetto si rivela, altresì, fiero fustigatore di Mariano Stabile, uomo ricco di straordinaria scaltrezza e certa arte finissima di abbindolamenti che aveva instaurato nell'isola una dittatura spuria e per colpa del quale, ad un anno dallo scoppio della rivoluzione, la Sicilia si presentava come una regione delusa, malcontenta "senza pace, senza tranquillità, senza sicurezza, senza governo veruno"( p. 340)
Notevole tra i fogli stampati in tale periodo, appare La Costanza, seguito del giornale, sempre diretto da Giovanni Raffaele, dal più bellicoso titolo Vincere o morire. Ne furono pubblicati 236 numeri, a partire dal 14 settembre 1848 fino al 25 maggio 1849, ben dieci giorni dopo l'entrata delle truppe borboniche a Palermo, cosa che apparve come un vero e proprio gesto di sfida, che si confaceva al carattere del Raffaele, al regime restaurato con la forza e contro la volontà dei siciliani. Fieramente antiaustriaco e anti monarchico - "L'Austria è in Italia la negazione più positiva del diritto popolare, della libertà umana, noi diremo anche della giustizia provvidenziale"( p. 349) e " Fa rabbia pensare che gli uomini del 1848[...] abbiano potuto illudersi e credere che possono esistere re amici della libertà e protettori dei popoli insorti a viva forza, rigenerati contro gli interessi e l'inclinazione dei principi" (p. 352)- annoverò collaboratori, come Paolo Paternostro, che si sforzarono di dare al foglio il ruolo di coraggioso fustigatore della nuova classe dirigente rivoluzionaria, priva del coraggio necessario a voltare definitivamente pagina e a fare della Sicilia uno stato repubblicano che potesse essere faro e guida per i paesi del mediterraneo e dell'Italia tutta. E appunto in occasione del rifiuto ad accettare la corona siciliana, da parte del duca di Genova, il giornale esorta il Parlamento e il governo, affinché senza più aspettare oracoli che mai sarebbero venuti da Torino, si decidesse a mutare la testa che debba incoronarsi, cioè, che tralasciassero di designare un nuovo re e che si decidessero, invece, a proclamare la repubblica. Primo fra i vari fogli apparsi in Sicilia nel periodo rivoluzionario, il giornale ha il coraggio di trattare il delicato problema dell'abolizione del potere temporale dei Papi. "Bisogna aver ben poca fede per temere che la Religione possa soffrire, se il Papa non è principe e se non risiede a Roma"( p. 354) Sorprendente è la foga con cui un sacerdote, Padre Lo Cicero, morto qualche tempo dopo, forse di veleno, sostiene dalle pagine del giornale la necessità dell'avvento della repubblica e di u n sistema ispirato a principi di uguaglianza e di democrazia che ritiene conformi al progresso del genere umano: "Repubblicani non sono nemici del popolo! [...] La repubblica è nome santo; è dessa la figliola dell'Altissimo[...] tristo chi osi pubblicamente contaminarla![...] I repubblicani non vogliono anarchia, ma ordine[...] rispettano lo Statuto e vogliono far conoscere al popolo i propri diritti [...] la propria sovranità" (p. 355).
In effetti quasi tutti i più quotati giornali del secondo semestre rivoluzionario, Il libero monitore, La propaganda, La repubblica, La Giovane Sicilia, si mostrano sostenitori dell'ideale repubblicano e seguono una linea politica ben più radicale dei giornali nati nel primo semestre del '48. Ciò si giustifica facilmente tenendo presente che nel periodo di cui trattiamo era già avvenuto il rifiuto da parte del Duca di Genova della corona di Sicilia e ciò per le mutate circostanze politiche nazionali ed internazionali. Il rifiuto del giovane figlio di Carlo Alberto, accompagnato all'isolamento diplomatico in cui stava per cadere l'Isola e alla ripresa delle ostilità da parte dell'esercito borbonico, aveva determinato fra i siciliani fortissime delusioni. La Francia, che nel dicembre del '48 aveva eletto presidente della repubblica Luigi Napoleone Bonaparte, aveva ripiegato, dopo la repressione dei moti popolari del giugno precedente, su una linea politica notevolmente moderata. La maggioranza degli elettori francesi non avrebbero certamente appoggiato avventure pericolose all'estero a sostegno di cause rivoluzionarie che non si sapeva dove potevano condurre. D'altra parte sarà questa stessa Francia a reprimere con le sue truppe, nel giugno 1849, la rivoluzione romana che aveva portato alla cacciata del Papa e alla proclamazione della repubblica. L'Inghilterra che attraverso il suo plenipotenziario Lord Minto aveva fino ad allora sostenuto i rivoluzionari isolani, visto la piega che aveva preso la situazione politica internazionale, aveva paura di impelagarsi in un'impresa non più conveniente sostenendo il governo rivoluzionario siciliano che, sebbene dominato dalla classe aristocratico - conservatrice, sembrava, negli ultimi tempi essersi fatto sempre più sensibile ai richiami repubblicani. A tutto ciò la libera stampa della Sicilia rivoluzionaria non poteva che reagire gridando al tradimento da parte delle potenze europee e soprattutto da parte delle famiglia Savoia, accentuando la sua sfiducia nell'istituzione monarchica." Sappia la Francia, l'Inghilterra, il mondo intero - scriveva Giuseppe Crescenti su La repubblica - che la Sicilia proclamerà la repubblica [...] noi vogliamo un governo democratico bene organizzato; lo Statuto che il Parlamento ha decretato e fondato sopra elementi tutti democratici tratti dalla repubblica degli Stati Uniti d'America; con piccole modificazioni noi cambieremo la nostra forma Monarchica Costituzionale; il nostro Ruggiero Settimo, l'Eroe della nostra rivoluzione sarà il Presidente della Repubblica[...]" (p. 392)
Il primo semestre del 1849 si apre con una pubblicazione a carattere reazionario e clericale, Il Pensiero della Nazione, influenzata soprattutto dagli avvenimenti romani e dalla fuga del pontefice a Gaeta. "Ogni scossa che essi daranno alla Chiesa sarà fierissimo urto che scuoterà dalle fondamenta il nascente edificio della libertà e dell'indipendenza"( p.443).
Tutti i giornali che si pubblicheranno in questo scorcio del biennio rivoluzionario, reazionari o progressisti, monarchici o repubblicani, saranno tutti caratterizzati dalla delusione per la condotta delle potenze europee, particolarmente della Francia e dell'Inghilterra - vedasi a tal proposito La Democrazia, quotidiano vicino a Giuseppe La Farina - dalle recriminazioni e dalle critiche alla conduzione politica attuata dal governo di Mariano Stabile. Si rimprovererà ad esso di non aver saputo avviare una politica fiscale adeguata, di non aver saputo prevenire i disordini e il caos amministrativo, di non essere riuscito a promuovere una razionale leva militare capace di dar vita ad un esercito che potesse fronteggiare la controffensiva borbonica. Su questa linea si pone soprattutto La Luce, diretto dall'ex ministro delle Finanze Filippo Cordova. Nell'editoriale del primo numero il giornale si rivolgeva ai lettori augurandosi che la "luce tornasse sull'Isola afflitta da le ambizioni, le invidie, le ire[...] La missione di questo foglio periodico è di riparare a questi mali. Esso si propone di giudicare le opinioni, gli atti legislativi e governativi e gli avvenimenti con un'imparzialità che, cento volte promessa, non si ha cuore qui di ripromettere, ma della quale sarà giudice il pubblico." (p. 461)
L'ultima fatica di Salvatore Candido appare fondamentale per illuminarci su un periodo glorioso della nostra storia: il risveglio politico e ideologico di una Sicilia, fino ad allora sequestrata, e il suo ingresso all'interno del mondo culturale europeo da cui si era dolorosamente staccata con la fine della dinastia normanno - sveva, distacco che avrebbe segnato l'inizio per l'Isola di un lungo e oscuro medioevo.

 

IL SISTEMA PENITENZIARIO BORBONICO NELL'ULTIMO LAVORO DI GIOVANNI TESSITORE di Gabriella Portalone

Ancora una volta Giovanni Tessitore dà vita ad un pregiato lavoro di ricerca (L'utopia penitenziale borbonica. Dalle pene corporali a quelle detentive,Milano, Franco Angeli, 2002.) che spazia dalla storia al diritto penale, dalla sociologia al pensiero economico. L'oggetto della ricerca, il sistema penitenziale borbonico in Sicilia, spazza via molti luoghi comuni, così come avviene in tutte le opere precedenti del nostro autore che si rivela, appunto per questo, uno storico revisionista, libero da pregiudizi d'ogni tipo, difficilmente influenzabile dalla storiografia precedente e, soprattutto, interessato a trarre conclusioni solo sulla base di documenti d'archivio, consultati a centinaio con appassionata puntualità. Si scopre così che non solo i "famigerati Borboni" avevano un regime penitenziale fra i meno disumani d'Europa, ma che progettarono, prima d'ogni altro stato europeo, una riforma in tal campo che tenesse conto delle esigenze elementari dei carcerati e della necessità di educarli, al fine di permettere loro di iniziare una nuova vita, una volta espiata la pena. Se tale riforma che Tessitore chiama utopia non diede luogo agli effetti desiderati, ciò fu dovuto essenzialmente all'ostruzionismo della burocrazia siciliana, alle continue rivoluzioni che il Regno dovette subire dal 1820 al 1860 e all'arretratezza della mentalità locale.
Il riformismo borbonico venne senz'altro influenzato dalla presenza inglese in Sicilia tra il 1799 e il 1814; durante la conquista napoleonica dell'Italia, infatti, la corte borbonica si rifugiò nell'Isola che divenne il baluardo inglese contro l'avanzata delle forze francesi. La Sicilia rappresentò, in quell'occasione, l'unico lembo d'Europa che fosse rimasto esente dalla conquista napoleonica e ciò avrebbe purtroppo rappresentato, nel tempo, un grande handicap per l'evoluzione politica e culturale della regione. Gli inglesi contagiarono la corte borbonica in esilio con il loro riformismo che, in parte venne imposto, come nel caso della Costituzione siciliana del 1812, in parte venne volontariamente subito, come nel caso delle teorie relative alla riforma carceraria che in Inghilterra aveva avuto il suo caposcuola nell'utilitarista Bentham. Ferdinando nel suo nuovo Regno, inaugurato dopo la fine dell'Impero napoleonico, parto della fantasia dei congressisti di Vienna, ebbe il coraggio, a differenza di altri sovrani europei, di mantenere il codice napoleonico del 1810, introducendo, peraltro, opportune e moderne modificazioni. Nel regno delle Due Sicilie, peraltro, erano stati accolti, almeno teoricamente, i principi innovatori che la rivoluzione francese aveva diffuso in campo giudiziario: negazione del potere indiscriminato del sovrano sulla vita dei sudditi, relativa dolcezza delle pene, declino di quelle corporali, previsione normativa di precetti e sanzioni uguali per tutti i sudditi, rispetto delle norme processuali. (p.10).
In tale clima politico e culturale, nel 1845, subito dopo l'inaugurazione del nuovo carcere di Palermo, l'Ucciardone, ritenuto dal punto di vista architettonico il più moderno d'Europa, veniva promulgato dai Borboni un decreto sulla legislazione carceraria che, se fosse stato integralmente applicato, avrebbe reso il sistema penitenziario borbonico il più moderno del mondo. Il decreto, infatti, prevedeva: la classificazione dei carcerati in varie categorie, a seconda dell'età e del delitto commesso e la loro separazione in strutture diverse, per evitare contaminazioni. La destinazione al lavoro dei condannati alla reclusione, fino ad allora abbandonati nel più terribile ozio, presso manifatture da costituirsi all'interno degli stessi penitenziari; l'istruzione religiosa e morale ai carcerati. Il decreto conteneva, altresì, norme sulla struttura architettonica del carcere che avrebbe dovuto rispondere ai requisiti della vigilanza, della sicurezza, della salubrità, della capacità e del contenimento della spesa.
Fra i carceri palermitani, prima dell'inaugurazione dell'Ucciardone, il principale e più affollato era la Vicaria, nome, peraltro, con cui venivano chiamati i carceri delle principali città del regno. Il carcere sito al di là della Porta Felice e affacciantesi sull'odierna via Vittorio Emanuele, occupava i locali oggi adibiti ad uffici dell'amministrazione delle Finanze, ospitava, nei primi anni dell'Ottocento, tra i 1000 e i 1500 detenuti, la maggior parte dei quali in attesa di processo. Gli altri carceri cittadini erano Castellammare, fin quando non fu distrutto e la Quinta casa, già convento dei gesuiti, sito nell'odierna via dei Cantieri.
L'autore fa, quindi, una puntuale panoramica sui vari tipi di pene e sulla loro evoluzione nei secoli.
Nel Medioevo, prima che si formassero gli stati centralizzati, la principale pena contro i vari tipi di reato consisteva nella vendetta privata o nel pagamento di un risarcimento in denaro, frutto di accordi fra le parti, detti composizioni. Nel regno di Sicilia l'amministrazione della giustizia era influenzata dalle leggi del periodo normanno e svevo e poteva considerarsi apprezzabilmente funzionante. Pur essendo la vendetta privata ancora praticata, gradualmente veniva sostituita col risarcimento in denaro, mentre si cominciava a diffondere la pena detentiva come alternativa alle sanzioni corporali particolarmente cruente. Sul finire del XVI secolo, pur restando la pena di morte la sanzione applicata per i delitti più gravi, le altre pene come i castighi fisici, le mutilazioni e la gogna cominciarono ad essere sostituiti con altri tipi di sanzioni capaci di assicurare allo stato un ritorno economico, pur mantenendo la loro funzione di terribile castigo per il reo. Si cominciò, allora, a ritornare a tre tipi di pene già note nell'antichità classica: l'utilizzo dei rei nelle galere, la deportazione e i lavori forzati.
Fu, come al solito, l'Inghilterra a farsi promotrice di tali riforme; si comprese, infatti, che invece di relegare i rei in putride carceri a marcire per la sporcizia, la mancanza di cibo o le epidemie che in quei luoghi, fin troppo spesso, scoppiavano, sarebbe stato ben più utile impiegarli ai remi, servendosi della loro forza per il trasporto di merci e persone o, meglio, utilizzarli nei lavori più duri, ai quali soltanto i disperati avrebbero potuto sottomettersi. Così nella "civilissima" Inghilterra furono fatti i primi esperimenti di prigioni galleggianti; si trattava di vecchie navi, quasi sempre in disarmo, che venivano ancorate in determinati punti del Tamigi e che arrivavano ad ospitare fino a trecento prigionieri, i quali ogni mattina venivano trasportati su chiatte dove, per lo più venivano impiegati nel terribile lavoro del dragaggio del fiume. Malgrado si trattasse di fatiche durissime sostenute in condizioni ambientali terribili, i rei preferivano tale tipo di castigo, nonostante fossero costretti a lavorare tutto l'anno all'aperto con qualsiasi tipo di clima, senza riparo alcuno, alla prigionia nell'ozio, senza mai poter vedere il cielo e respirare un'aria che non fosse quella puzzolente e malsana degli ambienti chiusi sporchi e superaffollati dove erano stati costretti a vivere. Sempre gli inglesi sperimentarono la pena della deportazione che consisteva nel condannare i rei ai lavori forzati nelle colonie inglesi d'oltremare. Alla fine del settecento questo tipo di sanzione permise alla Corona inglese di colonizzare con pochissima spesa un intero continente come l'Australia.
Tuttavia, in tutta l'Europa, agli albori del Seicento, i rei cominciarono ad essere adibiti ai lavori forzati, non solo nelle colonie o all'esterno delle prigioni, ma anche al loro interno dove vennero costruiti vari tipi di manifatture. Il prigioniero così veniva tolto dall'ozio, imparava un mestiere e nello stesso tempo diventava economicamente produttivo.
Nel Settecento cominciavano a diffondersi le teorie dei Lumi che, non solo predicavano l'eguaglianza davanti alla legge, ma miravano anche al raggiungimento di legislazioni più giuste e che prevedessero trattamenti più umanitari anche per il reo che, nonostante la colpa commessa, non meritava né la morte, né tantomeno di veder calpestata la sua dignità d'uomo. Fu il Granduca Pietro Leopoldo di Toscana a rendere applicabili nella realtà i più moderni principi illuministici senza limitarsi soltanto ad approvarli come fecero gli altri sovrani europei. Il Codice Leopoldino del 1786 prevedeva addirittura, l'abolizione della pena di morte (che, tuttavia poco tempo dopo venne reintrodotta).
Con lo scoppio della rivoluzione francese i dibattiti sul rispetto dei diritti umani e sulla riforma anche del sistema carcerario, si fecero sempre più accesi e frequenti. Fu l'economista inglese Bentham, noto come caposcuola della corrente di pensiero detta utilitarismo, ad essere particolarmente attratto dai problemi connessi al sistema carcerario, problemi che divenivano sempre più pressanti, non solo per l'imperversare dei dibattiti e degli scritti in materia, ma anche per il sovraffollamento delle carceri, da cui, peraltro, si diffondevano anche all'esterno spaventose epidemie. Dopo anni di riflessione l'economista inglese pensò di aver risolto ogni problema presentando il progetto del suo Panopticon, carcere di forma circolare dotato di celle individuali, disposte lungo la circonferenza " le cui finestre e la cui illuminazione fossero gestite in maniera tale che gli occupanti fossero chiaramente visibili da una torre centrale di controllo [...] Un simile sistema di vigilanza incessante avrebbe impedito i nocivi contatti tra i detenuti, e avrebbe reso superflue le catene e altre similari anacronistiche strutture. Sorvegliati di continuo, i carcerati avrebbero potuto (e dovuto) lavorare fino a sedici ore al giorno nelle proprie celle, con grande profitto dell'imprenditore privato cui sarebbe toccato promuovere e dirigere l'istituzione in condizioni di grande vantaggio rispetto ai concorrenti costretti a far ricorso alla manodopera libera.[...] Il meccanismo del libero mercato doveva quindi essere messo in condizione di regolare senza intralci un'alternanza di terrore e di umanità all'interno del Panopticon, che andava gestito alla stregua di un'impresa capitalistica." (p. 52)
Alle obiezioni che gli vennero rivolte in relazione allo sfruttamento che i rei avrebbero subito da parte degli imprenditori, Bentham rispose proponendo, non solo che la prigione fosse aperta alla visita e all'ispezione di chiunque nutrisse dubbi sul trattamento dei prigionieri, ma suggerì, inoltre, che si imponesse agli imprenditori il pagamento di cinque sterline per ogni detenuto deceduto, quando i decessi superassero il tasso medio di mortalità a Londra. Anche se da tutto ciò si evince che il sistema prospettato da Bentham non partiva certo da ideali umanitari, il suo progetto di prigione circolare affascinò la maggior parte degli architetti del tempo e i governanti più illuminati.
Un ulteriore apporto delle idee illuministe fu quello di rendere l'esecuzione della pena capitale meno disumana, adottando metodi più indolori come, per esempio, la ghigliottina.
Fra i sovrani europei che accolsero positivamente le proposte di riforma carceraria si distinsero fra tutti proprio i Borboni che diedero prova di maggiore sensibilità rispetto agli stessi governanti inglesi, i quali si limitavano ad approvare i progetti dei riformatori, guardandosi bene, tuttavia, dal metterli in atto, con la conseguenza che le loro carceri, malgrado una propaganda mirante a tesserne gli elogi, risultavano le più terribili e disumane di tutta l'Europa.
Nel 1817 Ferdinando I di Borbone emetteva un decreto sulle carceri assolutamente all'avanguardia per i tempi. Il provvedimento prevedeva, innanzi tutto, la costituzione di una speciale Commissione per ogni valle, che vigilasse sul regolare funzionamento delle carceri, sulla salubrità e sicurezza dei locali e sulla qualità del cibo somministrato ai prigionieri. Inoltre, conteneva norme relative alla concessione di appalti che provvedessero, all'interno delle carceri, alle più elementari necessità dei detenuti, come la pulizia, la rasatura, il lavaggio della biancheria sporca, il ricovero dei malati in apposite strutture sanitarie. Ogni prigione sarebbe stata, inoltre, fornita di un cappellano, di un medico e di un cerusico. Un successivo decreto del 1822 introduceva per la risoluzione dei procedimenti giacenti, l'istituto della tran-sazione, l'odierno patteggiamento, tra il pubblico ministero e il reo, nel contesto di un procedimento abbreviato.
Il regime borbonico si dimostrò all'avanguardia, nel settore, soprattutto per la progettazione e poi per la costruzione del primo carcere che si rifaceva ai criteri architettonici suggeriti dal Bentham: si trattava del carcere palermitano dell'Ucciardone inaugurato nel 1840.
Due anni prima, sulla scia di una serie di studi e ricerche in materia, inaugurate dai francesi Tocqueville e Beaumont che si erano recati negli Stati Uniti d'America per analizzare il locale sistema carcerario, Filippo Valpolicella pubblicava, su incarico dei sovrani di Napoli, un suo ponderoso lavoro dal titolo Delle prigioni e del loro migliore ordinamento. In tale opera sembra superato l'uso della pena di morte e delle pene corporali, mentre l'esilio e la prigionia vengono ritenute le uniche pene da applicarsi contro i rei, mentre il lavoro, l'igiene, il silenzio, la divisione dei detenuti, la loro educazione religiosa, diventano i cardini del progetto di riforma. E, invero, con la costruzione dei carceri di Avellino e Palermo, ambedue a pianta circolare, alla stregua delle più moderne teorie, si dimostra che il Regno delle Due Sicilie mira alla concreta applicazione dei progetti di riforme e non alla sterile disquisizione sugli stessi. Già nel 1812 Ferdinando I di Borbone aveva sentito la necessità di sostituire il vecchio carcere di Palermo, la Vicaria, con una nuova struttura più salubre e più sicura dove i prigionieri potessero essere sottratti all'ozio ed avviati ad un mestiere. La Vicaria, infatti, presentava una pluralità d'inconvenienti: il suo sovraffollamento rendeva la vita dei carcerati simile a quella dei dannati nei gironi dell'inferno dantesco, favorendo, oltre ai vizi derivanti dalla promiscuità, il sorgere di frequenti epidemie che, per la posizione del carcere, al centro della città, facilmente uscivano dalla prigione diffondendosi fra i rioni cittadini. Inoltre la sua collocazione in centro, rendeva poco sicuro il carcere, essendo molto facilitate le comunicazioni tra l'interno e l'esterno: così com'era più semplice evadere, era altrettanto facile che, soprattutto in periodo d'insurrezioni e rivolte, il seme della ribellione penetrasse all'interno del luogo di pena.
Tutto ciò aveva distolto i governanti dal trasformare una vecchia struttura conventuale come lo Spasimo, anch'esso al centro della città, in nuovo carcere, o dal trasferire i detenuti nell'altra prigione, detta Quinta Casa. Si reputava necessario costruire il nuovo carcere fuori del centro cittadino, in luogo salubre e soprattutto su una pianta a raggiera che rispondesse ai criteri enunciati dal Bentham. Anzi il decreto del 1845, sulla divisione dei carcerati per categorie in relazione ai reati commessi e all'età, sulla fornitura di vitto accettabile, sull'adozione di celle individuali, sull'impiego dei reclusi in attività lavorative da esercitarsi all'interno della stessa prigione, sull'accettazione dell'introduzione del metodo correttivo nella pena, andava al di là dei progetti di riforma circolanti nel resto dell'Europa.
Il progetto borbonico, tuttavia, rimase un'utopia, infatti "non si era prevista la mancanza di una burocrazia fedele, onesta e zelante del pubblico bene, attenta alle nuove riforme, conseguentemente le modifiche apportate al sistema carcerario, pur tendenti a un utilizzo più produttivo e moderno della forza-lavoro detenuta, vengono in realtà inapplicate da amministratori locali, nonostante il cambiamento di gestione riluttanti verso qualsiasi novità proveniente da Napoli e tendente ad un accentramento statale" (p. 204)
L'apertura del regime borbonico nel campo della politica carceraria contrasta con la fama che esso acquistò in Europa per merito del liberale Gladstone che, nel 1851, recatosi a Napoli per motivi di salute, essendo andato a visitare le carceri di Nisida, definì il regime borbonico " la negazione di Dio, la sovversione d'ogni idea morale e sociale eretta a sistema di governo" (p. 204) Si seppe ahimè! troppo tardi che Gladstone non era mai andato a visitare le carceri borboniche e che quelle sue famose lettere pubblicate da tutti i giornali inglesi e discusse nel parlamento britannico, non erano state altro che il frutto di un accordo tra il politico liberale e il governo di Sua Maestà, per mettere in cattiva luce davanti all'Europa intera, la dinastia borbonica, colpevole di aver favorito una penetrazione russa nel mediterraneo a discapito degli interessi commerciali inglesi. In compenso agli occhi degli osservatori stranieri le carceri inglesi si rivelarono ben peggiori di quelle napoletane!
Nemmeno con l'unità nazionale cambiarono i sistemi nelle carceri della penisola, "[...]lo stato liberale continuò ancora a comportarsi come uno stato di polizia, al cui confronto quello borbonico appariva addirittura più rispettoso dei diritti umani" (p. 208).

PRIMI SAGGI Il concetto di giustizia nella tragedia eschilea di Luigi Carbone

Themis e Dike: mitologia, etimologia e semantica

Le dottrine morali della Grecia, classica ed ellenistica, trassero alimento da antiche ed oscure fonti del pensiero pre-filosofico. Alle medesime fonti si alimentò la poesia dei grandi drammaturghi del V secolo a.C. Da tali fonti i Greci ebbero la prima rivelazione della sacralità della giustizia e trassero il convincimento che il destino dei singoli e dei popoli sia sottoposto a una norma di giustizia, di cui le divinità si fanno garanti, come garanti si fanno dell'ordine universale.
La giustizia, infatti, è un attributo che non riguarda solo l'uomo e l'umana convivenza, ma l'universo in generale; è l'ottemperanza a un ordine divino universale per cui ogni cosa occupa un posto ed ha un compito ben definito.
Nella cultura greca, fin dall'età cosiddetta "arcaica", q°miV e d¤kh espressero l'eterna, profonda esigenza di giustizia insita nell'animo umano(1).
Due termini per il medesimo concetto?
In verità, l'altissimo livello di astrazione concettuale del pensiero greco ci fa intuire che la duplicità terminologica sottintende una diversa sfumatura di significato, come due facce opposte, eppure indissolubili, di una stessa medaglia: "esse indicano due concetti primordiali di origine diversa, ma interdipendenti, almeno nella coscienza evolutiva del fenomeno giuridico"(2).
Non per nulla nella mitologia, che è alla base della storia del pensiero greco, Dike è la figlia di Themis, "sposa primordiale di Zeus salvatore"(3). Così Pindaro nella lirica narrazione delle nozze di Zeus con Themis, figlia di Gea e di Urano e pertanto sorella dei Titani. Furono le Moire a condurre da Zeus, per le nozze, "la celeste Themis, la buona consigliera, con giumente scintillanti, dalle sorgenti dell'Oceano alla salita dell'Olimpo, attraverso splendide strade"(4).
La "buona consigliera" convocava gli dei alle adunanze e nel banchetto olimpico assegnava i posti ai convitati. In terra presiedeva alle assemblee popolari e ne suggeriva le migliori deliberazioni. Era, in primis, la dea delle leggi non scritte e, perché non scritte, indistruttibili nella loro saldezza, alle quali si appella l'Antigone sofoclea nell'aspro contrasto con Creonte: "Leggi eterne, che non sono di oggi né di ieri e nessuno sa da quando sono apparse"(5).
Themis, dea delle leggi eterne, personificava la giustizia per gli altri dei e per gli uomini.
Secondo Esiodo, Zeus dalla "splendida" Themis ebbe come figlie le Ore: Eunomia, l'ordinamento legale, Dike, la giustizia, e la "fiorente" Irene, la pace, "che curano le opere degli uomini mortali"(6). Ordine, giustizia, e pace: "i doni che quelle dee, generate da Zeus con Themis, portarono nel mondo"(7).
Dike era la copia verginale della madre. "La vergine giustizia, nata da Zeus, gloriosa e veneranda tra gli dei che abitano l'Olimpo, sedeva accanto al padre Cronide"(8). Si diceva di lei che vissuta tra gli uomini durante l'età dell'oro, di fronte alla degenerazione dell'umanità, si fosse ritirata quando i mortali cominciarono impudicamente a violare i principi di giustizia(9).
L'ascesa della dea in cielo e la sua dislocazione nella costellazione della vergine "costituiscono la conclusione dei rapporti precedentemente intrattenuti con gli uomini; la metamorfosi astrale scaturisce da un profondo dissenso della divinità nei confronti del comportamento degli antichi protetti, i quali hanno tralignato dalla retta via, macchiandosi di turpi crimini"(10).
Da quanto sopra detto, chiaramente si desume che la nozione di ordine giuridico era un'idea radicata nell'ordine soprannaturale del mondo divino. Ma il passaggio dalla sfera mitica e cultuale a quella concettuale e istituzionale di themis e dike presenta non lievi difficoltà.
La radice qem/ qhm di q°miV viene ricollegata a qe, radice di t¤qhmi, il cui significato è "porre, collocare, mettere". La formazione di q°miV è vicina a quella di q°meqla, che designa "la base, le fondamenta". La medesima radice si ritrova nel verbo qemisteÊw, "rendo giustizia, giudico" ma anche "dò oracoli, responsi", come anche in q°misteV, "decreti, comandi degli dei".
Da ciò si deducono il significato e il valore di themis, "ciò che è posto, la norma, l'idea di una giustizia universale di origine divina": una nozione peculiare del sistema giuridico di tradizione non scritta, in cui le q°misteV, sentite come preesistenti alla comunità, erano ritenute di origine divina: norme di competenza regia e nobiliare in una società che affidava la trasmissione complessiva del suo patrimonio alla parola, non a documenti scritti.
Esse erano l'insieme di quelle prescrizioni ispirate dagli dei, codici non scritti, raccolte di detti, decreti emessi dagli oracoli che determinavano la condotta da seguire ogni qual volta fosse in gioco l'ordine del ghenos. Le q°misteV, quindi, presuppongono una organizzazione politica e una società strutturata gerarchicamente. Non sembra strano, pertanto, che sottratti alla loro validità e forza precettiva fossero i Ciclopi, i quali, discendenti dagli dei, non avendo organizzazione politica né capi, essi stessi erano autori di peculiari q°misteV per le loro mogli e i loro figli.
Le q°misteV non trovano applicazione nel regno dei morti, i quali sono soggetti solamente a Minosse, unico loro giudice (qemisteÊwn).
Al vertice della "gerarchia normativa", secondo l'antico mito teogonico, è Zeus "il cui occhio tutto vede e tutto pensa"(11). Zeus è patrono del diritto (qem¤stioV) e inflessibile custode delle sacre norme riconducibili a un ideale supremo, assoluto di giustizia.
Nelle monarchie omeriche tali norme vengono interpretate e trasmesse agli uomini dai rappresentanti del potere appartenenti alle più grandi famiglie aristocratiche (ghene): re, sacerdoti, giudici. Il potere rimase nelle loro mani fino a quando lo stato gentilizio venne sostituito da una nuova realtà politica, e, conseguentemente, da una nuova forma di stato, la democrazia che, almeno in linea di principio, "voleva abbracciare la cittadinanza nella sua interezza e rappresentarne gli interessi"(12).
Quanto più si afferma la democrazia nella polis, tanto più si rifà viva l'aspirazione a una giustizia che non sia costantemente umiliata e offesa in tutti i reietti (kako¤) della società aristocratica, i quali trovano appoggio e protezione nei "demioergo¤" (demiurghi, che lavorano per il popolo). Questi, forti di mezzi economici ed intellettuali, contendono il potere all'aristocrazia dominante.
Con la rivendicazione, avanzata dal demos, della pubblicazione di leggi valide per tutti, stabili e durevoli, sottratte all'autorità dei ghene aristocratici, comincia un lento processo di svuotamento del sistema orale. A partire dalla seconda metà del VII secolo a.C., a legislatori designati dalle città, di fatto mediatori tra le classi, viene affidato il compito di redigere codici fissi e pubblici, affinché le leggi diventino bene comune, valide per tutti in egual modo, non soggette all'arbitrio dei basileis; un prodotto umano suscettibile di essere modificato ma soltanto per decreto e dopo essere stato sottoposto a discussione.
"Anche se certamente parte del patrimonio giuridico orale trovò posto nei codici, e anche se la codificazione ebbe dietro di sé l'autorità della classe che deteneva il potere, essa nacque come risultato di un compromesso, di una me-diazione tra le preoccupazioni dell'aristocrazia e le rivendicazioni del demos"(13).
I nomoi, le leggi scritte, si sostituiscono alle q°misteV. La codificazione delle leggi rappresenta per l'antica legislazione orale la perdita progressiva di ogni validità giuridica, con inevitabili conseguenze per il potere e le prerogative dei ghene.
In realtà le q°misteV non si perdono del tutto, perché, essendo serie codificata di regole non scritte, tramandate e applicate ex consuetudine, finiscono per divenire, insieme e spesso in antitesi alle leggi umane, il tessuto dell'ordinamento della comunità cittadina. Le norme "umane", infatti, risponderanno sempre a un ordine superiore, a un ordinamento metapositivo, in cui il popolo greco crederà sempre e che rispetterà, almeno fino ai sofisti (14).
Ancora, quindi, fino al IV secolo, circolava una concezione più o meno accentuatamente giusnaturalistica, che collegava la legge come comando generale a un ordinamento dato ed insito nelle cose.
Ecco il senso e il ruolo della dike. Il diritto, in vigore tra gli uomini, ha una sua radice nel diritto divino; è sempre la stessa concezione non mutata, dunque, col trapasso dal vecchio stato aristocratico autoritario al nuovo ordine razionale dello stato secondo il diritto. "La divinità aveva assunto l'aspetto della ragione e della giustizia umana. Ma l'autorità della nuova legge continuava a riposare sulla sua rispondenza alla legge divina o - come si sarebbe espresso il pensiero filosofico dei tempi nuovi - sulla sua rispondenza alla Natura (fÊsiV) "(15).
Dike, quindi, esprime il concetto di ordine immanente, al quale deve uniformarsi l'azione dell'individuo, in quanto membro della collettività. Da qui il rapporto o nesso ideale tra themis e dike, nel senso che questa è una dipendenza logica dall'altra. Aggiungerei anche temporale: infatti, i due concetti non sono contemporanei, dal momento che l'uno nasce quando l'altro comincia a venir meno. E' noto, infatti, che nella mitologia Dike è figlia di Themis, simile alla madre ma ovviamente più giovane(16).
Circa l'etimologia di dike, secondo Biscardi il termine, postulando l'idea di confine, avrebbe indicato la parte o porzione di spazio spettante a ogni cosa o persona. Ciò, a suo parere, "ricondurrebbe all'idea del diritto come limite alla libertà dei singoli nel consorzio civile"(17). Tale tesi, pur essendo suggestiva, non pare sufficientemente argomentata. Ritengo pertanto preferibile seguire la complessa analisi terminologica di Benveniste, secondo il quale d¤kh (contrariamente a themis che già nella sua radice rivela il senso del termine e il suo valore istituzionale) trova la sua giustificazione etimologica nella radice, con apofonia, deik/dik, del verbo de¤knumi "mostrare", radice che è propria del sanscrito dicati e del latino dicere "dire"(18).
Per arrivare al significato di d¤kh "giustizia" bisogna partire dall'analisi del rapporto tra de¤knumi "mostrare" in greco e dicere "dire" in latino.
De¤knumi è, sì, mostrare, ma con parole, non in altri modi. Mostrare, però, implica in sé il fatto di "mostrare con autorità". Lo dimostra il composto latino iu-dex (giudice). Tutta la storia del latino dicere mette in luce un meccanismo di autorità: solo il giudice, di fatto, può dicere ius. De¤knumi è anche usato nell'accezione di mostrare ciò che deve essere, una prescrizione che interviene sulla forma, per esempio una sentenza di giustizia. Unendo queste accezioni del suddetto termine si ha quindi "mostrare con l'autorità della parola ciò che deve essere", che altro non è che una prescrizione imperativa di giustizia.
Quindi, originariamente, la dike è una formula. Rendere giustizia non è una operazione intellettuale che esiga meditazione o discussione. Si trasmettono delle formule che sono applicate a casi determinati e il ruolo del giudice è proprio quello di conoscerle e applicarle.
Questa formula diviene l'espressione della giustizia stessa soltanto in un successivo momento storico, quando la dike interviene per mettere fine al potere della forza (b¤a) e della tracotanza (ÏbriV). Solo allora la dike si identificherà con la virtù di giustizia e chi avrà la dike dalla propria parte sarà d¤kaioV, giusto.
Ecco perché ad un certo momento della storia della civiltà greca il termine dike indicherà "la giustizia della polis, intesa come giustizia correlativa, nel suo contenuto, alle strutture condizionanti dell'ordinamento cittadino"(19).
Da themis a dike, dalla società aristocratica dei ghene alla polis democratica, l'evoluzione è consequenziale.
"E' una nuova giustizia questa, che presuppone l'autonomia della polis, il passaggio cioè dalla società aristocratica ad una comunità di eguali, in cui il cittadino intanto obbedisce alle leggi (nÒmoi), in quanto le "pone", se non altro nel senso che egli stesso accetta liberamente l'ordine costituito, di cui si considera parte integrante ed attiva. Mentre nella società aristocratica vigeva il principio della eteronomia, per cui il soggetto ordinante era posto fuori della collettività, ora invece il nÒmoV è una forza che muove dal di dentro e s'identifica, ancor prima che nella legge in senso proprio, nella struttura stessa dello stato (pÒliV, pol¤teia, pol¤teuma), il quale accoglie in sé e fa propria tutta la tradizione giuridica che avendo le sue radici in themis è diventata in astratto dike, ideale strumento equilibratore della comunità cittadina e delle istituzioni che ne rappresentano, per così dire, il tessuto"(20).
I nÒmoi si presentano come l'unico strumento idoneo a ricevere quest'ordine naturale e il procedimento legislativo è sempre controllato da chi, nella città, detiene il potere politico.
Rispetto all'amministrazione della giustizia nell'età monarchica e al suo rapporto con l'individuazione delle regole di condotta da applicare, il fatto che i nÒmoi siano fissati per iscritto rappresenta uno sviluppo, decisamente voluto, verso la certezza del diritto contro possibili prevaricazioni da parte di organi giurisdizionali.
I nÒmoi e la dike appartengono, pertanto, a due piani affatto diversi. L'elemento decisivo rimane per gli Elleni non l'ordinamento giuridico visibile, la legge positiva, ma l'idea etica della giustizia.Per i Greci la dike era la base indispensabile della comunità, essendo lo stato concretizzazione di un'idea morale.

Eschilo e il problema della giustizia divina

Le figure di Themis e Dike, di Zeus e di Ate, della Moira e delle Erinni forniscono ai tragici categorie e immagini particolarmente idonee ad esprimere poeticamente un'esperienza spirituale molto viva e intensa.
Il punto di partenza è sempre il medesimo: l'intuizione, propria anche di Omero, Esiodo e Solone, che uomini e dei siano protagonisti di una comune vicenda, corresponsabili (suna¤tioi) del bene e del male di cui l'uomo è artefice. La tracotanza (hybris) umana attira la giusta punizione divina, come già aveva affermato Solone(21).
La coscienza greca, già prima del V secolo, si era dunque elevata al pensiero della giustizia divina. Gli dei apparivano come i custodi di un ordine eterno di giustizia, insieme cosmico, morale e civile. Il dramma, che vede uomini e dei ora contrapposti, ora affiancati, è essenzialmente il dramma della giustizia divina, cara agli dei e violata spesso dall'uomo non di rado per malvagia passione, talora per cieca ignoranza ma anche per fatalità tremenda. E poiché la giustizia esige che alla colpa segua la pena, la tragedia diventa la rappresentazione esemplare della sofferenza umana, degli ingiusti e degli innocenti, dei colpevoli e delle loro vittime.
Nella realtà tragica, in cui si intrecciano le passioni e i fatti, spesso si perdono di vista le ragioni di una giustizia superiore: l'eroe tragico si interroga e interroga la divinità. Il significato dell'umano esistere e soffrire sembra per lo più oscuro, a volte, ma raramente, abbastanza chiaro.
Al dramma della sofferenza si aggiunge, in Eschilo, quello della lotta tra le antiche divinità figlie della Terra, e le nuove, figlie del Cielo luminoso, il contrasto cioè tra la concezione pre-razionale e la nuova, razionale, del concetto etico di giustizia. Nel V secolo la riflessione dei tragici sui concetti morali di giustizia, colpa, responsabilità, sembra andare di pari passo con la riflessione dei filosofi contemporanei o anticipare la riflessione filosofica immediatamente successiva.
Anche quella della tragedia è profonda riflessione filosofica, fatta da uomini non filosofi, ma dotati di una sensibilità e di una capacità introspettiva tali da rendere loro possibile cogliere quelle problematiche che tormentavano la coscienza collettiva ellenica del V secolo.
In quel periodo così ricco di fermenti e di incertezze Eschilo assurse a guida morale e intellettuale della sua polis, alla quale volle indicare, attraverso la problematizzazione attualizzata delle vicende mitiche che portava sulla scena, le prospettive etico-religiose e socio-politiche entro cui i cittadini dovevano regolarsi nel loro agire.
Eschilo volle dunque educare dalla scena gli Ateniesi ponendoli di fronte agli interrogativi più scottanti dell'umano esistere. Parlava al suo popolo, non al suo ceto: "non vi è lode, che la tragedia potesse tributare, più alta di quella di possedere una mente nobile, che però non era più eredità di sangue: anche lo schiavo poteva agire nobilmente (genna¤wV), poteva dar prova della sua eccellenza, della sua éretÆ"(22).
Unitaria è la visione cosmica di Eschilo. In essa strettamente congiunti sono per lui il mondo divino e quello umano: "La polis con le sue leggi e le sue istituzioni è il riflesso del kÒsmoV divino; l'uomo agisce all'interno di un consolidato sistema di valori; le ragioni dell'individuo sono ancora legate a filo doppio alle norme della collettività"(23).
La sua concezione della giustizia risente della dicotomia tra accostamento alla religione statale, pubblica, ricca di splendide manifestazioni letterarie ed artistiche, e l'adesione al culto antichissimo della Madre Terra, con tutto il seguito di divinità ctonie che costituirono l'oggetto del primitivo culto delle popolazioni mediterranee(24).
Fu Pisistrato a dare vita, in una sintesi lungimirante, alle varie manifestazioni di religiosità del popolo ellenico. Egli riordinò i culti dei misteri, principalmente il dionisiaco e quello eleusino, che in tal modo divennero culti ufficiali dello stato, pur rimanendo "culti misterici" vincolati dal segreto(25).
Dio è giustizia, stando alla religione anaria della Terra, ma secondo la religione aria è potenza senza alcuna norma, è arbitrio incontrollabile. Eschilo sentì che questi due orientamenti dovevano armonizzarsi in una verità unica, convinto che si trattasse di due anime viventi nell'unica anima ellenica.
Dio è giusto perché il male è punito; non c'è chi possa sfuggire alle conseguenze delle proprie colpe. Ma perché soffre anche chi non opera il male, perché mai soffre il magnanimo Prometeo o il generoso Eteocle?
Due concezioni fondamentali si incontrano, dunque, nel pensiero eschileo: da un lato quella, della religione ctonia, di una giustizia naturale, immutabile e ineluttabile, il cui trionfo non può mancare; dall'altra quella propriamente aria, della eterna, disperata lotta dell'uomo contro un destino invidioso ed ostile.
Onnipresenti sono gli dei nel mondo di Eschilo, onnipresente è anche la giustizia divina. Ma non si tratta di un mondo ordinato. È un mondo che aspira all'ordine, soffocato però dal mistero e dalla paura; un mondo dove la violenza regna sovrana, dove si uccide e si è uccisi: questo mondo di dei, che si vorrebbero giusti, appare popolato da forze terrificanti,connesse a credenze primitive. Il sangue versato non si cancella, anzi riprende vita. I morti tornano, gli uomini sono in preda a incubi e ad orripilanti mostri come le Erinni. Ma in quelle forze spaventose, nel mistero che avvolge il sacro, pur nell'angoscia e nella paura il poeta coglie e invita a cogliere le tracce di una giustizia divina, che difficilmente si scorge perché oscura.
Dike, la Giustizia, è quindi in Eschilo connessa con potenze demoniache, anzi è essa stessa potenza demoniaca(26). Duplice la sua origine, demonico-naturistica e civica: questo "doveva destinarla ad una funzione drammaticamente dialettica nello sviluppo del pensiero greco"(27).
È assiomatico che esista una legge, la legge di Dike, ma quale è, e in cosa consiste essa realmente?
Dike appare oscura, invisibile o incomprensibile. È estremamente significativo un passo delle Coefore (vv. 61-69): "Il traboccare di Dike veloce avvolge nelle tenebre alcuni che stanno in piena luce: altri attende al confine con la tenebra; germogliano le colpe con l'andar del tempo; altri invece opprime la notte priva d'agire. Per sangue bevuto dalla terra nutrice un delitto vendicatore si raggruma senza stillare. Ate dolorosa conduce il colpevole al fiorire di una malattia tremenda"(28).
Presto o tardi, inesorabile, dunque, giunge la vendetta quando la terra per nefando delitto ha assorbito sangue. È la giustizia che fin dalla soloniana Elegia alle Muse (fr. 1 D., vv. 15-16) "taciturna mira, che vede il passato e il futuro e infallibile un giorno torna a chiedere il conto".
Anche se a volte pare che non intervenga, rimane sempre desta la potenza, non eliminabile, del sangue versato nella "terra nutrice" che annienta il colpevole. Dall'idea di giustizia che si delinea problematica, qui si procede all'infallibile legge del sangue che esige espiazione. Perché ci sia giustizia bisogna ammettere che arriverà a qualsiasi costo.
Dike tuttavia è una parola divina: "una caratteristica di tutte le "parole divine" va riconosciuta appunto in uno sdoppiamento antitetico, inerente alla loro sacralità originaria"(29). I personaggi che operano nella realtà tragica spesso hanno dinanzi a sé scelte che pur conformi a giustizia sono in contrasto tra loro. L'eroe tragico è costretto a scegliere ma qualsiasi scelta non può che essere perdente in partenza, dal momento che presuppone in se stessa l'édik¤a. Tale dissidio, drammaticamente enucleato, con la chiara formula Dike contro Dike (Coefore v.461) "corrisponde al ritmo fondamentale del divenire, giacché si risolve in quel contrasto proprio del divino"(30).
La giustizia assoluta non esiste. Le Danaidi temono che la loro dike non si attui; rimane una sola possibilità, che ottengano protezione nel riconoscimento della hybris degli Egizi i quali sono indubbiamente prevaricatori, ma non si può dire conforme a giustizia il comportamento delle Danaidi che, di-sdegnando le nozze, non onorano Afrodite. Tutti gli dei devono essere onorati, per cui, secondo Eschilo, la lotta tra gli Egizi e le Danaidi non è lotta di ingiusti contro giusti ma di ingiusti contro ingiusti, o meglio alla dike delle figlie di Danao si contrappone quella dei figli di Egitto: ogni diritto è necessariamente legato a una colpa. Pelasgo, il re di Argo,accoglie il disperato appello delle Danaidi, che a lui si sono rivolte chiedendo protezione in nome di Themis, "protettrice dei supplici, figlia di Zeus dispensatore del destino" (Supplici v. 360). Egli sa di dover prendere una decisione fra due diritti, ciascuno dei quali implica una colpa. Il contrasto insanabile fra due diritti è colto con la rappresentazione del sovrano tormentato in una situazione senza via di uscita: "Siamo arenati a questo punto: è del tutto inevitabile suscitare una grave guerra o con gli uni o con gli altri, e la nave è inchiodata come se fosse trascinata a riva da argani navali. Senza dolore non c'è via d'uscita" (Supplici vv. 438-442).
Non meno chiara è l'idea nei Sette contro Tebe: Polinice muove contro Tebe, convinto di essere guidato da Dike (v. 646), ma non meno convinto ne è Eteocle (vv. 670-671).
Nell'Agamennone Clitennestra, che si proclama "artefice di giustizia" (v.1406), insiste sulla propria dike (vv.1430-1432), dopo aver biasimato il coro "giudice severo" (v. 1421) delle sue azioni. La dike di Clitennestra si contrappone a quella di Agamennone, così come la dike di Agamennone (vv. 1665-1669) si erge antitetica a quella di Egisto (vv. 1607-1611).
Oreste per onorare Dike, gravemente offesa da Clitennestra, è spinto a nuovi delitti. Il giovane, costretto a commetterli, pagherà con una colpa l'esecuzione ineluttabile della vendetta.
Chiaro ed esplicito si fa, nelle Eumenidi, il conflitto finale dove a un diritto divino si contrappone un altro diritto, anch'esso divino. Infatti le Erinni oppongono la propria dike a quella degli dei nuovi e si rivolgono ad Apollo così apostrofandolo: "O figlio di Zeus, sei un ladro; tu giovane hai travolto vecchie divinità proteggendo il supplice, un uomo senza dio e feroce con i genitori e tu, pur dio, ci hai sottratto il matricida. Quale tra queste azioni potrebbe dirsi giusta?" (Eumenidi vv. 149-154). Evidente il dissenso tra le due stirpi di dei, la più recente delle quali è accusata di violare le antiche norme etiche, dando protezione a un matricida. Proprio le Erinni vedono duplice l'azione di Oreste, quando la definiscono dike e colpa (d¤ka ka‹ blãba v.492), con un efficace ossimoro: non possono disconoscere che si tratti di dike, anche se in antitesi con la loro dike.
Nel dilemma che la scelta tra due azioni comporta, l'eroe tragico spesso non sa quale decisione prendere, come il re di Argo angosciato al pensiero di dovere scegliere se agire o non agire (drçsa¤ te mØ drçsai, Supplici v. 380).
Colpa e responsabilità diventano a questo punto centrali nella problematica del concetto di giustizia del poeta: colpa nel senso che qualcuno deve rispondere di qualcosa, a meno che tutto non sia da attribuire solo agli dei o, meglio, alla moira.
Nella tragedia greca gli dei sono coinvolti anche quando non compaiono sulla scena e l'uomo, stretto ancora da un legame religioso, si domanda, ogni volta, fino a qual punto nel suo agire e patire gli dei siano corresponsabili, se non addirittura responsabili e pertanto colpevoli.
Sulla attribuibilità della colpa la critica si è molto soffermata, ma a mio avviso le correnti si sono polarizzate attorno a due grandi studiosi del passato, Charles Moeller e Rodolfo Mondolfo. Per il primo la responsabilità è solo all'inizio delle vicende e in minima parte attribuibile all'uomo(31). Tutto comincia da un sia pur minimo atto di hybris, che è un traviamento dell'uomo il quale, dimentico della sua condizione di mortale oltrepassa i limiti della swfrosÊnh. Anche se esiste un traviamento fatale la fatalità è nell'uomo: il peccato di hybris nasce sempre da un eccesso che può essere di potenza o di ricchezza o anche di felicità. L'uomo allora diventa nemico degli dei. Nell'istante in cui egli dimentica la sua condizione di mortale, e dunque i suoi limiti, la divinità interviene per impadronirsi di lui; non ha il tempo di riprendersi poichè il destino manda Ate, l'errore, la follia, che pesantemente graverà sulla sua caduta. Come se fossero timorosi che il misero ritorni in sé gli dei chiudono tutte le vie d'uscita. Si direbbe che altro non aspettino che il nihil obstat dell'uomo; il minimo cenno è sufficiente. Allorché lo sventurato vorrà riprendersi non sarà più compos sui.
Per Moeller "se fra i mortali vi sono delitti, è impossibile che essi ne siano interamente colpevoli. Ecco perché la colpa appare sempre come un traviamento, una follia (ênoia parãnoia) come un fatale accecamento, irrazionale e inspiegabile se non con l'intervento degli dei o della fatalità […]. Il delitto di hybris, nato da un istante di oblio della condizione di mortale, è immediatamente rinforzato e appesantito da Ate, l'Errore, mandato dagli dei perché più sicuramente il colpevole si perda. La nozione di colpa è sempre inestricabilmente mescolata a quella di fatalità […]. Il mondo antico è dominato dal determinismo delle cause cieche. L'irrazionale non è nell'uomo, è negli dei. Gli uomini sono spontaneamente "ragionevoli", belli, grandi. Soltanto le cause esteriori li fanno inciampare"(32).
Centrale è quindi in Moeller l'innocenza dell'uomo che, nei suoi delitti, sarebbe strumento e vittima della crudeltà del destino e della malvagità degli dei. Eteocle, Agamennone, Clitennestra, Oreste sono autori di crimini inevitabili, spinti da una funesta eredità di colpe, dalla fatalità del "sangue che chiama sangue", trascinati dall'impulso irresistibile del demone vendicatore (da¤mwn élãstwr), avido sempre di nuove vittime, resi ciechi da Ate e dalle Erinni.
Alla teoria del Moeller si contrappone una schiera di critici, dal Mondolfo all'Adkins all'Untersteiner fino ai più moderni Newiger e Nussbaum(33). Questi studiosi, pur con sfumature differenti, ritengono concordemente quanto meno corresponsabile l'uomo nel commettere misfatti. "La malvagità umana volontaria e libera, nell'Orestiade, come nelle altre tragedie eschilee, è la prima autrice del peccato; solo come conseguenza sua si trasmette poi alla stirpe l'eredità delle colpe. Coopera all'idea di questa trasmissione tutto un complesso di antiche credenze, religiose e magiche, e di concezioni e usanze giuridiche: la credenza nella contaminazione prodotta da ogni contatto o rapporto con persone macchiate di impurità o di peccato, la credenza nel potere magico della maledizione rappresentata da Ate, il costume giuridico-sociale-religioso della solidarietà familiare e dell'eredità, nel ghenos, del tremendo dovere della vendetta, connesso con la religione dei morti (cioè imposto dai morti alle loro progenie) e rappresentato dalle Erinni. Ma la identificazione, che troviamo ripetutamente nella tragedia, di Ate o delle Erinni con lo stesso soggetto colpevole, ci invita a non vedere in questi poteri divini o demoniaci puramente e semplicemente una esteriorizzazione della causa del peccato, un'idea di innocenza e di irresponsabilità del peccatore […]. La colpa corrisponde ad una responsabilità del suo stesso autore, non ad una Ate estranea"(34).
"Ma quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (Persiani v. 742).
In questo consiste la colpa: quando un uomo accelera il proprio destino, allora, e solo allora, intervengono gli dei.
"L'uomo della tragedia agisce secondo la propria responsabilità. La sua azione lo rende colpevole. A rendere interessante anche per noi l'eroe della tragedia e assicurargli la nostra compassione, a renderlo grande, è il fatto che egli non si sottrae alla necessità dell'azione, ma si assume la responsabilità e la colpa"(35).
La tragica catena di delitti, che porta a totale rovina una stirpe maledetta, ha il suo primo anello nella colpa di un antenato, che l'ha freddamente commessa, in piena coscienza e libertà: qualcosa come un "peccato originale, le cui conseguenze di predestinazione al peccato si limitano, nella tragedia, alla discendenza familiare e non possono estendersi oltre"(36).
"A gran voce grida Dike, pretendendo il suo debito e in cambio di colpo mortale, mortale colpo sia restituito: chi ha agito soffra (drãsanta paqe›n): parola tre volte antica così proclama" (Coefore vv. 309-313).
Agire dunque vuol dire soffrire. Ma allora perché agire, perché scegliere, perché non abbandonarsi al destino che la moira ha preparato per l'uomo?
"Il pensiero di Zeus non è facile da comprendere; dappertutto sfolgora anche nella tenebra, con vicissitudini oscure per le genti mortali" (Supplici vv. 87-90).
Il significato della condizione umana e le linee del volto divino appaiono a volte oscuri, a volte -ma è raro- chiari; "più spesso è la penombra resa traslucida dalla fede o invece fatta opaca dal dubbio"(37).
Attraverso l'esperienza del dolore, la difficoltà della scelta, il rimorso delle colpe, l'uomo impara a comprendere il senso della tÊch, che nella realtà esistenziale è la zona incognita entro cui si collocano gli eventi. La sorte è per lo più oscura, ma è anche qe›a tÊch, la divina sorte, un raggio di luce nelle tenebre. Chi sa aprirsi a tale luce è ammaestrato dalla sofferenza stessa. Un aiuto viene proprio da Zeus che "ha condotto l'uomo ad esser saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza (pãqei mãqoV, Agamennone, vv. 176-178).
"Dike fa pendere la bilancia della salvezza verso chi ha sofferto" (Agamennone, vv. 249-251).
Esiodo aveva detto: "Lo stolto (nÆpioV) impara dopo aver sofferto (Opere e Giorni v. 218). Stolto è colui che è costretto a riconoscere di aver commesso l'imprudenza di ostinarsi irragionevolmente in una contesa inutile. "In Eschilo, non si tratta di riprova spicciola offerta dalle contingenze, ma di una comprensione intellettiva e meditativa per cui l'anima si purifica e si rinnova; e l'esperienza della legge si attua nell'infinità dello spazio e del tempo"(38).
Il pãqei mãqoV rappresenta il fondamento ultimo della religione tragica di Eschilo. È un concetto espresso in un modo e con una profondità del tutto nuovi: daimÒnwn cãriV, dono divino (Agamennone. vv. 182), è l'integrità del senno che attraverso la sofferenza fa comprendere, a chi ne è colpito, quale pregio abbia il drãsanta paqe›n, il patire per chi agisce. Agire e patire sono tutt'uno. "Solo il dolore è compimento all'uomo: esso costituisce il fondamento dell'accadere esistenziale in quanto per mezzo del pãqoV otteniamo il mãqoV, in quanto per mezzo del dolore impariamo chi siamo e che cosa ci tocca"(39).
Il perché fatti tremendi avvengano trascende l'umano. Rimane il mãqoV: "il dolore ricorda ai mortali, tentati di dimenticarlo, la loro condizione di mortali, il limite, cioè, invalicabile fra gli dei beati e gli uomini votati alla morte. La sofferenza è come un segnale d'allarme che funziona quando la frontiera dell'umano viene oltrepassata"(40).
Provvida sventura, perché insegna all'uomo, quando è colpito dal dolore, o quando ne è addirittura colpita tutta una stirpe, a riconoscere il castigo per colpe presenti o passate, proprie o degli altri. Corresponsabili (suna¤tioi) del bene e del male che l'uomo opera sono demoni e dei,ma l'uomo certamente non è éna¤tioV: gravi sono le sue responsabilità.
L'umana tracotanza e stoltezza attirano la giusta punizione divina, come già aveva affermato Solone(41). Anche se subisce l'influsso di un demone vendicativo (da¤mwn élãstwr) che personifica la predisposizione di chi è colpevole -individuo o stirpe che sia- a commettere nuove colpe, l'uomo deve resistere alle pulsioni malvagie e fare di tutto per liberarsi dal male attraverso la pietà e la comprensione.
Se è innegabile che "il tragico è una categoria che non si elimina"(42), nella concezione eschilea rimane vero che "chi soffrendo ha capito si converte alla giustizia vera cioè spassionata, e converte entro di sé il mondo del disordine in mondo dell'ordine. Si placa il mondo: nasce la civiltà"(43).
Dal pãqoV al mãqoV, dunque: è questa la legge che la saggezza di Zeus ha dato ai mortali. Essa supera, senza però distruggerla, la legge più antica che "chi ha fatto patisca".
Ma anche gli dei, non escluso Zeus, come apprendiamo dal Prometeo eschileo, devono soffrire per imparare la nuova legge. Le divinità antiche e nuove combatteranno aspramente in difesa delle diverse concezioni della giustizia, l'antica che vuole "sangue per sangue" e la nuova che guarda all'animo oltre che ai fatti. I nuovi dei, usciti vincitori dal conflitto, instaureranno la nuova giustizia, non più con potere e violenza (krãtoV e b¤a)(44), finché tutti gli dei, antichi e nuovi, comprenderanno che dove regna giustizia non possono esserci né vincitori né vinti e che "se il diritto inesorabile è migliore della forza, la giustizia non ignara di compassione è migliore del diritto"(45). Solo allora, finalmente, ci sarà pace fra i mortali.
È questo il percorso di Eschilo il quale, partendo dalla concezione antica della giustizia, tende alla composizione di tutti i conflitti e al raggiungimento della vera giustizia. Le Erinni diventeranno Eumenidi, le maledizioni benedizioni, la tirannide cederà il posto all'eunomia, il sacro terrore alla venerazione degli dei(46).

Delitto e castigo nei Persiani

I Persiani rappresentano un unicum: Eschilo rinuncia al solito repertorio mitico, rifacendosi al grande evento storico, al quale, otto anni prima della rappresentazione del dramma, insieme a lui avevano partecipato non pochi degli spettatori.
Essi "non sono, però, 'storia drammatizzata'. Non sono un lavoro drammatico patriottico nel senso corrente, scritto nell'ebbrezza della vittoria. Guidato da profondissima sophrosune e consapevolezza dell'umana limitatezza, Eschilo fa anche una volta testimone il popolo dei vincitori, che l'ascolta con raccoglimento, dell'impressionante spettacolo storico della hybris persiana e della tisis divina, che piomba schiacciante sulla prepotenza dei nemici, già certi della vittoria. La storia diventa qui essa medesima mito tragico, poiché ha una sua grandezza e perché la catastrofe umana rivela in guisa così evidente la mano divina"(47).
Si erano scontrate autocrazia persiana e libertà greca. Il cittadino, nella dialettica col barbaro, ha preso coscienza di sé con le caratteristiche tipiche della polis e dell'uomo greco. La tragedia greca, non solo i Persiani, è impensabile al di fuori del contesto politico dell'Atene del quinto secolo(48).
La vittoria dei Greci sui Persiani apparve la vittoria della civiltà contro la barbarie, di Dike contro l'adikia(49). Fu la vittoria del diritto, che per Eschilo era "assolutamente una potenza divina"(50): restaurazione dell'ordine divino universale.
Attori, nel dramma eschileo, sono gli uomini, ma soprattutto le potenze sovrumane. L'uomo è oggetto del destino. Per Eschilo tutto quel che accade è subordinato al problema prevalente della teodicea, come era stato sentito da Solone(51), che per altro si riallacciava all'epos omerico, in particolare al celebre passo dell'Odissea (I, 32 sgg.), dove chiaramente la responsabilità delle umane sventure non è da addebitarsi agli dei, ma all'insipienza degli uomini. E' quanto si rileva attraverso "le linee di una grandiosa progressione che portano dalle strofe angosciate del coro iniziale alla scena di Atossa col racconto del messo, al racconto del messaggero con la descrizione della battaglia (è il monumento più bello per Salamina), all'invocazione di Dario e infine allo scioglimento, con la sconfitta di Serse che incarna sulla scena la catastrofe e suscita il compianto finale, in una tumultuosa atmosfera asiatica"(52).
Personificata in un demone rovinoso Ate è l'accecamento della mente, la follia colpevole della condotta irrazionale che porta a rovina e merita la punizione.
Eric Dodds rileva al riguardo "la precisa interpretazione teologica che fa dell' ate non soltanto una punizione, fonte di rovine fisiche, ma addirittura un inganno voluto, che sospinge la propria vittima a nuovi errori, intellettuali o morali, affrettandone la rovina - l'atroce dottrina secondo la quale quem deus vult perdere, prius dementat"(53).
"Quale uomo mortale eviterà l'inganno astuto di un dio?" (vv. 92-93). Anche Serse ne è vittima, il che potrebbe costituire per lui un'attenuante, ma il giovane sovrano è reo di aver agito contro la Moira, la dea del destino, personificazione della parte assegnata ad ogni uomo e ad ogni popolo, secondo il volere divino.
Al sacrilegio commesso da Serse aggiogando l'Ellesponto è seguita dunque un'altra grave colpa: oltrepassando i limiti della sua "mo›ra" egli ha tentato di imporre il giogo alla Grecia.
Temuta ma non inattesa arriva la notizia dell'immane disastro attraverso il racconto del messaggero che distrugge ogni residua speranza della regina Atossa e dei vegliardi.
Ignaro dell'ordinamento divino, il messaggero attribuisce la sciagura a uno spirito o un nume ostile ai Persiani (élãstwr µ kakÚV da¤mwn), apparso non so da dove" (v. 353).
È evidente che qui interprete della storia non è il nunzio ma il poeta stesso, la cui fede nella giustizia è stata confermata, anzi accresciuta dall'evento, tremendo per i Persiani, per i Greci mirabile. "L'evento nel quale il poeta riconosce il doppio effetto del divino è uno e il medesimo: la battaglia di Salamina… QeÒV e daimon non sono, dunque, concetti rigidi di un dogmatismo teologico, ma designano le due possibili maniere di agire del divino e, per esprimerci ancora più discretamente, le due forme in cui la realtà si manifesta, alle quali l'uomo partecipa in virtù della sua esistenza. La polis vive nella tensione di queste forze"(54). Giustamente viene osservato che "la figura in cui viene veduta la potenza che agisce si modifica insieme col punto di vista di chi osserva"(55). L'evento portava per i vinti l'impronta dell'inesorabile ira divina, della benevolenza divina per i vincitori.
Alla folle sconsideratezza (dusjrÒnh) di Serse si contrappone la saggezza (swjrosÊnh) di Dario, la cui ombra insistentemente è evocata dal Coro. Dario ammonisce anzitutto a non tentare mai più una spedizione in terra greca ("la terra stessa infatti è loro alleata", v. 791)(56). La sua è la voce della più alta sapienza che scopre, smascherandola, la hybris umana che ignora la legge dell'ordine cosmico.
Dal saggio sovrano, che nel regno del mistero tutto vede ormai sub specie aeterninatis, viene la verità su quel che è accaduto: "Su mio figlio Zeus ha scagliato il termine dei vaticini: e io che, non so come, mi illudevo che di qui a lungo tempo gli dei li avrebbero adempiuti! Ma quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (vv. 739-742).
"La potenza dei drammi di Eschilo consiste anche in questo: un equilibrio esistenziale infranto provoca un conflitto insolubile e un fatale regolamento di conti; dopo l'iniziale colpo di pollice, la ruota comincia angosciosamente a girare. A fabbricare un destino di morte contribuiscono con uguale, feroce ostinazione l'errore dell'uomo e il risentimento degli dei"(57).
"Quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera" (v.742). All'azione dell'uomo privo di un vigile senso del limite, che nella sua folle insipienza vuole affrettare il corso degli eventi, anche la divinità collabora rendendo la colpa irreversibile. E' un punto di fondamentale importanza per la comprensione del pensiero di Eschilo.
L'azione divina trova una giustificazione. "Gli uomini accusano un cattivo Demone e dubitano della giustizia degli dei, che ad essi, nella sventura, appaiono cattivi. In realtà gli dei intervengono e cooperano solo quando scorgono un uomo che vuole accelerare il corso del mondo. Quanto a Serse, si afferma che egli, nella sua arroganza, vuole addirittura costringere gli dei. Dunque l'uomo che accelera si oppone agli dei ed è colpevole e responsabile"(58).
Colpevole Serse, non meno colpevoli i Persiani che "penetrati in Grecia non ebbero ritegno di spogliare le statue degli dei e di bruciare i templi" (vv.809-810).
I Persiani hanno oltrepassato i limiti fissati, perciò "mucchi di cadaveri anche alla terza generazione senza parlare saranno segno agli occhi degli uomini che chi è mortale non deve superbamente pensare. La colpa, infatti, fiorendo dà come frutto la spiga di Ate, donde miete una messe tutta di lacrime" (vv.818-822)
"Zeus sovrasta come vindice dei pensieri troppo superbi, giudice severo (eÎqunoV barÊV)" (vv.827-828).
Hybris-tisis, delitto e castigo. L'impresa di Serse era fallita perché era hybris e Zeus, "vindice dei pensieri troppo superbi", non ha tollerato che fossero travalicati i confini fissati dalle leggi divine, eterne e inviolabili.
L'uomo può liberamente decidere di agire contro quanto è stabilito nell'ordine cosmico, ma deve sopportare gli effetti del suo agire. "E' questa la tragedia dell'uomo; gli impulsi della sua natura, la propria volontà lo irretiscono in un conflitto con l'ordine universale in cui egli, necessariamente, soccomberà(59).
Serse, avendo dissennatamente agito contro tale ordine, ha precipitato sé e il popolo tutto nella rovina. "Eschilo riconosceva qui l'impero di dike e dike riceveva la sua potenza da Zeus(60).
A Dario non resta che esortare i vecchi fidi consiglieri ad aiutare il figlio a prendere coscienza di sé, ispirandogli saggezza con ragionevoli consigli, perchè cessi di lasciarsi accecare dagli dei per la sua presuntuosa baldanza (qrãsei) (vv. 829-831).
In verità, è possibile intravedere già, nelle parole di Dario, un concetto che "rappresenta il fondamento ultimo della religione tragica di Eschilo"(61). Vano non è il dolore ed ha un suo profondo significato: anche dal dolore può venire una lezione di saggezza. E' il pãqei mãqoV, l'insegnamento attraverso il dolore, reso esplicito nella parodo dell'Agamennone (vv.176-178): "Zeus ha condotto l'uomo ad essere saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza". E ancora nell'Agamennone (vv. 249-251): "Dike fa pendere la bilancia della saggezza verso chi ha sofferto".
"Tutte le opere di Eschilo poggiano su questa grande verità spirituale. Dal Prometeo, l'arco volgendo un po' indietro, attraverso i Persiani, dove l'ombra di Dario enuncia tale nozione, conduce alla dolorosa profondità delle preghiere delle Supplici, dove le Danaidi si sforzano, nelle loro angustie, di intendere le vie imperscrutabili di Zeus; in avanti, conduce all'Orestiade, dove nella solenne preghiera del coro dell'Agamennone, la fede personale del poeta trova la sua forma più alta"(62).

Eteocle l'eroe maledetto

Riempie la lunga scena (vv. 375-649), che ha dato il titolo alla tragedia, il racconto del messo che annunzia l'attacco imminente a Tebe e descrive i guerrieri che assediano la città, i sette condottieri dell'esercito argivo pieni di vita e molto ben caratterizzati.
Al centro dell'azione è Eteocle. Lo è a tal punto da rendere non difficile condividere l'opinione di Gennaro Perrotta: "La tragedia, come bene si intitola i Sette contro Tebe, potrebbe intitolarsi ugualmente bene Eteocle"(63).
Ultima della trilogia tebana, rappresentata nel 467, la tragedia era preceduta da il Laio e l'Edipo. Seguiva il dramma satiresco la Sfinge.
Si ritiene che il Laio e l'Edipo si riferissero al parricidio e all'incesto di Edipo, nonché alla maledizione da lui scagliata contro i figli, i quali avrebbero dovuto "spartirsi le sostanze con l'arma in pugno" (Sette, vv. 788-790)(64). La maledizione atavica come colpa che genera colpa si rifà a quella di Solone per il quale il colpevole prima o poi paga il fio ed anche "la colpa i figli innocenti per lui scontano oppure la più tarda progenie" (fr. I D., vv. 29-39).
Non può dirsi che la tragedia, unica della tetralogia a noi pervenuta, sia un'opera di "attualità" sulla guerra civile.
Eschilo mette in risalto l'atmosfera cupa e angosciosa di una città in grave pericolo che si sta preparando alla difesa e, nel contempo, il dramma di un uomo il quale, conscio della sua responsabilità di capo, deve decidere, nel miglior modo possibile, la difesa della sua città e prepararsi ad affrontare il fratello in una lotta all'ultimo sangue, costretto da una maledizione che per una lunga serie di colpe pesa su di lui non meno che sul fratello.
Nella tragedia che Aristofane definì un "dramma pieno di Ares"(65), il comportamento dei personaggi mostra come tutto sembri già deciso dagli dei. Da una parte è il giovane re, lucido e saggio, che si rivolge agli dei affinché salvino la sua patria, dall'altro un coro di giovani tebane sconvolte dal dolore, che disperatamente invocano dagli dei protezione e salvezza per la città assediata. Alla loro preghiera, colma di greve angoscia, si unisce quella più serena e pacata di Eteocle. Le loro preghiere saranno accolte, Tebe sarà risparmiata, ma la maledizione di Edipo avrà comunque compimento: Eteocle e Polinice non si salveranno. Così gli dei hanno deciso, così sarà.
Gli uomini sembrano in balia di un destino superindividuale che li avvolge e guida. Eteocle muove senza tentennamenti verso il suo destino, mentre il Coro rievoca, premessa e presagio della tragica fine dei figli dell'incesto, la storia di colpe e follie dei Labdacidi, cui l'Erinni si appresta a porre fine.
La superbia degli assedianti sistematicamente è opposta alla virtù degli assediati; la città sarà salva, come era stabilito, i due fratelli periranno l'uno per mano dell'altro, come era stabilito.
I Sette contro Tebe sono "la più fatalistica delle tragedie eschilee che ci sono giunte"(66). Eteocle, infatti, ha accettato di battersi con suo fratello (vv. 672-675) perché vittima di una maledizione, perché il peso di crimini antichi e orrendi grava su di lui innocente e non gli è possibile sottrarsi al suo destino.
Ci troviamo qui di fronte a una giustizia divina che sconcerta gli spiriti moderni: una giustizia che punisce i colpevoli nei loro figli e nel punire provoca nuovi mali e nuovi lutti. Sembra che non ci sia nessuna libertà per i mortali, nessuna possibilità di scelta nell'agire, eppure a tratti la tragedia "mostra in un luogo la lotta tra l'idea della fatalità e la convinzione di una possibilità che ha l'uomo di sottrarsi al dominio di essa"(67).
È il Coro che esorta Eteocle a respingere la violenza delle passioni. Espressioni come "non ti trascini l'accecamento che invade gli animi e infuria con la lancia: scaccia l'inizio di questa passione funesta" (vv. 686-688) rivelano come la decisione non sia affidata a un da¤mwn, vendicatore dei mali della stirpe. L'ultima decisione spetta ad Eteocle. L'autodominio suggerito dal Coro serve per stimolare in Eteocle la resistenza al rovinoso impulso sanguinario, resistenza che può mitigare lo stesso da¤mwn, giacché "forse il nume, mutatosi col tempo, per una conversione della volontà, potrebbe giungere con un soffio più mite" (vv. 705-708).
Eteocle però non è persuaso. Consapevole del proprio destino, è l'eroe tipico della gente aria, tutto funesto furore. Nessun ottimismo si intravede per quel che riguarda il trionfo della giustizia. La sua fede nella protezione degli dei appare secondaria rispetto alla sua intrepida volontà guerriera. Eteocle pensa che a quel destino ostile, che lo vuole avverso al fratello, non possa sfuggire senza essere tacciato di viltà. L'eroe si erge, pertanto, contro il destino e ritenendo di volere ciò che gli dei hanno voluto per lui, brama spezzare il cerchio del destino che lo avvolge, con la sua volontà forte, adamantina. Il destino lo domina, lo costringe a fare ciò che nessun essere umano vorrebbe; egli allora fa del destino lo strumento con cui affermare la libertà del suo spirito. Non accetta passivamente la morte. "Una morte precoce è un vantaggio rispetto a una tardiva" (v. 697), egli dice.
Se il destino è ineluttabile giacché l'imprecazione paterna incombe sulla stirpe maledetta, è meglio accettarlo coraggiosamente, con magnanimità. "Più grande è la vittoria se l'uomo supera sé stesso, se supera ogni affetto, ogni limite della natura, se al di sopra della dura realtà si erge lo spirito puro. Non c'è altro ideale per il guerriero che la gloria"(68).
Tutto ciò rientra perfettamente nella sensibilità di Eschilo. Che l'uomo si sacrifichi per la propria comunità è normale, è giusto, né c'è ingiustizia se così operando va incontro alla rovina. Eteocle sa bene che "l'umano agire è pericolo e riconduce sempre nella situazione disperata in cui la stessa azione significa necessità, dovere, merito e in pari tempo massima colpa"(69). Sa soprattutto che al destino non si può sfuggire, ma questo non gli impedisce assolutamente di compiere fino in fondo, come uomo libero, il suo dovere. Sovrano consapevole della propria responsabilità, prende tutte le misure in difesa della sua città, compresa quella che lo porta a scontrarsi col fratello, a uccidere ed essere ucciso. Sa bene Eteocle fino a qual punto tale duello sia contro natura, ma non esita un solo istante a fare ciò che l'onore e il dovere verso la patria esigono. D'altra parte - sono le sue ultime parole prima di andare a morire -: "Se gli dei la danno non si può sfuggire alla sciagura" (v. 719).
"La morte è la sorte dei mortali e l'uomo ha raggiunto il suo fine se ha colmato la misura che gli è stata assegnata e si è assicurato la sopravvivenza della gloria. Degli eventi l'uomo non è padrone. Ma egli domina il suo destino accogliendo nella sua volontà ciò che necessariamente deve avvenire e trasformandolo così in libera azione etica"(70).
Eteocle tuttavia non è immune da colpe, come d'altronde Polinice ha dalla sua, pur nella sua colpevolezza, una parte di giustizia. Tutt'e due sono assolutamente convinti di combattere per una causa giusta. Questa consapevolezza nasce "dalla parzialità della loro sapienza e dalla passionalità della loro giustizia, oltre che dal rovinoso destino della casa"(71).
Anche nei Sette, come nelle Supplici, è presente lo scontro tra due giustizie ingiuste oltre che un evidente sentimento di hybris. In Eteocle e Polinice la hybris trae origine da un "pervertimento" mentale, da una decisa volontà a non indulgere a sentimenti di pietà che potrebbe essere giustificata dall'amore fraterno. La hybris nasce dall'ostinazione dell'uno e dell'altro a non cedere, indipendentemente da che parte stia la ragione.
Eteocle non ignora che anche l'uomo pio se fa lega con gli empi rovina sé stesso. Poiché difende la patria, egli è nel giusto, ma questo non toglie che egli sia un usurpatore.
Polinice, invece, muove contro la patria per vendicarsi del fratello e ottenere il regno, ma la giustizia della sua causa è annullata dai mezzi che mette in opera per vincere la sua causa.
Ambedue i fratelli si macchiano di un peccato di hybris che è superiore a quello delle Danaidi, la cui lotta rimane circoscritta tra loro e i figli d'Egitto; nessuno soffre al di fuori della loro cerchia, mentre nella lotta tra Eteocle e Polinice soffre tutto un popolo.
Ancora una volta Ate ha accecato i colpevoli. Questi, già macchiati di antiche colpe, pur non ascrivibili a loro, si macchiano di nuove colpe delle quali sono direttamente responsabili. "Scartata la responsabilità di redimersi per la voluta insistenza nella hybris, un dio ha accelerato il corso degli eventi nel peccato e nel castigo. La morte dei fratelli rivali estingue la catena delle successive colpe e il male, promanante da una stirpe maledetta, con la rovina di essa si disperde e si estingue"(72).
Eteocle muore dunque, perché al destino non si sfugge. Non è lui l'autore del fratricidio ma gli dei. Ma se proprio gli dei avessero voluto una prova, quella di resistere al demone suicida? In questo caso Eteocle sarebbe stato non un eroe, ma un debole, non un uomo pio, ma un empio. La mancata salvezza di Eteocle, probabilmente, sta a significare che quest'uomo forte e valoroso, rispettoso dei segni del destino, muore proprio per l'incapacità di capire che un destino voluto dagli dei ai fini di giustizia non può essere forza cieca, contro cui la saggezza e il senso di giustizia dell'uomo si rivelano del tutto impotenti. Forse avrebbe dovuto resistere al demone, compiere un'altra scelta che non fosse quella di sfidare il proprio fratello, piangere e aspettare prodigi piuttosto che cedere al folle impulso sanguinario. Forse per questo, per non essersi sollevato del tutto dal pãqoV al mãqoV, Eteocle, come Serse e diversamente da Oreste, non ha avuto via di scampo"(73).
Ancora una volta giustizia, colpa, responsabilità e destino si intrecciano in modo inestricabile e c'è un'a?t¤a che è insieme causa e colpa. E la tragica fine dei due fratelli è contemporaneamente castigo e misericordia: castigo, per loro, per una colpa antica e per nuove colpe, misericordia per la città e i discendenti, ai quali l'estinzione della stirpe dei Labdacidi risparmia la sventura di avere signori e discendenti macchiati da orrende colpe.
"Il trofeo di Ate si erge alle porte dove essi si colpirono e dopo averli entrambi vinti il nume si è calmato" (vv. 956-960). "Nell'orrore del fratricidio reciproco si placa e si estingue, almeno, la stirpe che non doveva esser nata. La morte del maledetto ha ottenuto la salvezza della sua patria"(74).
Con la fine dei due fratelli si leva il suono di un lamento doloroso e conclusivo. Il gemito di Antigone e Ismene, le infelici sorelle di Eteocle e Polinice, si stende sopra la strage fraterna nella più alta affermazione di quella umanità che si impone al di là di ogni rovinosa hybris.

L'orgoglioso rifiuto delle Supplici

La vicenda delle Danaidi ci porta ad Argo, una Argo pre-ellenica dove regna Pelasgo, figlio di Palachthon (antico suolo), nato a sua volta dalla Terra stessa (ghgenÆs, Supplici v. 250)(75).
Eschilo crede nella religione della Terra, che è madre degli uomini ma anche custode di antichissime leggi di giustizia, di cui vindice è Zeus ctonio. Hybris è violare le sacre norme della giustizia ctonia, giustizia naturale su cui si fonda ogni legge umana. Tali norme indicano in modo particolare i doveri verso gli dei e gli ospiti, insieme al "rispetto dei genitori, scritto come terzo nei precetti di Dike venerabile" (Supplici vv.707-709). Principi universali, norme di giustizia naturali come naturali sono le sanzioni per chi le viola: "Come potrebbe restare puro un uccello che divori un uccello? Come potrebbe essere puro chi sposa una donna contro la volontà di lei, contro la volontà del padre? Anche là fra i morti, come dicono, un altro Zeus emette l'ultima sentenza contro le colpe" ( Supplici, vv. 226-231).
Della sacralità del diritto di ospitalità si fanno forti, per chiedere protezione al re di Argo, le figlie di Danao, fuggite dall'Egitto per sottrarsi alle nozze forzate con i cugini. E' molto chiaro, già all'inizio del dramma, il motivo fondamentale che muove tutta l'azione drammatica. Le Danaidi sono fuggite dall'Egitto non perché avessero commesso qualche colpa ma "per fuggire il matrimonio con uomini della stessa stirpe, aborrendo le nozze e l'empietà dei figli d'Egitto" (vv. 8-10). Chiedono a "Zeus salvatore, difensore degli uomini pii" (vv. 26-27) che gli odiosi pretendenti possano perire "scontrandosi col mare selvaggio, prima di salire sui letti a loro avversi, cui il diritto (q°mis) si oppone" (vv. 35-37). Che si impongano le nozze contro il loro volere è decisamente hybris (v.81).
Certo, "il pensiero di Zeus non è facile da comprendere: dappertutto sfolgora, anche nella tenebra, con vicissitudini oscure per le genti mortali […]. Le vie della mente di Zeus si stendono segrete e ombrose, impenetrabili alla nostra conoscenza. Egli abbatte gli uomini malvagi giù dalle loro speranze alte come torri, né si arma di violenza. Tutto è facile per la divinità: pur restando assiso, ugualmente dalle sacre dimore porta a compimento il suo pensiero per il proprio potere" (vv. 87-102)(76). Chi accoglie e protegge l'ospite è un "pio prosseno": tale è Pelasgo (v. 418), sovrano saggio di uno stato anacronisticamente democratico. A lui che teme di provocare, accogliendo le Danaidi, una guerra "mai vista" (v. 341), le supplici ricordano che Dike "sta dalla parte di chi combatte per lei" (v. 343), mentre si augurano che il loro esilio sia senza danno, sotto lo sguardo di "Temi, protettrice dei supplici, figlia di Zeus dispensatore del destino" (vv. 359-360).
Grave dilemma per il re di Argo, costretto a "scegliere la sorte, se agire o non agire (drçsa¤ te mØ drçsai, v. 380). Lucidamente Pelasgo si pone l'alternativa angosciosa: respingere le supplici significa violare un dovere religioso: le fanciulle, con i ramoscelli di olivo in mano, si sono rifugiate presso l'altare e chiedono, anzi pretendono il diritto di asilo, fondando la pretesa sulla loro discendenza dalla stirpe argiva di Io, la donna amata da Zeus e perseguitata da Era. Da un lato è l'ostilità del demone della vendetta (élãstwr) che perseguiterebbe la città qualora le leggi di ospitalità fossero violate, dall'altro una sicura guerra di rappresaglia(77). Sa bene Pelasgo che "senza dolore non c'è via d'uscita" (v. 442). In un primo momento egli ha dubitato che il comportamento degli Egizi fosse tracotanza e dismisura (vv. 387-391), ma finisce col considerarlo tale. E che così fosse lo sottolineano le supplici dopo avere ricordato l'imparzialità di Zeus, che "attribuisce equamente ai malvagi la pena per la loro ingiustizia, a chi agisce secondo le leggi il premio per la rettitudine" (vv. 402-404). "Giusto è il potere di Zeus" (v. 436). Ad affrettare la decisione del sovrano è il timore di Zeus: "fra i mortali infatti è il supremo timore" (v. 479), ma di non poco peso è la minaccia delle supplici: se non saranno accolte si impiccheranno alle immagini stesse presso cui sono prostrate: il loro suicidio avrebbe inquinato tutta la città (v. 457 sgg.).
La decisione ultima spetta al popolo di Argo (vv. 368-369). "Pelasgo affida all'assemblea cittadina la ratifica della sua decisione: nella prospettiva religiosa ed etica della tragedia si esprime pure un principio politico in quanto all'organizzazione sociale della comunità viene ricondotta l'applicazione pratica di quelle norme che indirizzano il vivere dell'uomo secondo giustizia"(78). L'assemblea popolare decide "non con disparità di pareri […]; l'aria vibrò per le destre alzate all'unanimità" (vv. 605-608). Il voto popolare per ciò che riguarda la politica estera è molto saldo; non c'è autorità che sia ad esso superiore, come ribadisce il re argivo all'araldo, mandato dagli Egizi con la richiesta perentoria che sia seguito dalle donne, volenti o nolenti. L'araldo proclama la legalità della sua azione, poiché le leggi egizie imponevano alle figlie di Danao il matrimonio con i cugini(79). Ma le supplici non possono essere condotte via loro malgrado: "tale voto unanime ha emesso la città per volontà popolare" (vv. 942-943).
"L'antitesi drammatica su cui è basata l'azione delle Supplici non è un contrasto tra la hybris dei figli d'Egitto e l'a?d˜s delle Danaidi, intesa come " pudore o anche "ribrezzo" a sottomettersi alla legge nuziale, ma un contrasto tra la hybris degli Egittidi, che con violenza vogliono ottenere le nozze, e la hybris delle cugine, che alla forza altrui oppongono la violenza propria, offendendo per di più una legge d'amore che dèi e natura ritengono basilare e necessaria per il conseguimento dei fini umani"(80).
La colpa delle Danaidi è nella resistenza alla legge dell'amore: hanno oltrepassato i limiti del giusto, essendo la loro avversione contro gli Egizi sfociata in una avversione contro il matrimonio, contro l'istituto matrimoniale, come è evidente nella chiusa delle Supplici dove il semicoro delle ancelle esorta a riconoscere la potenza di Afrodite.
Nelle parole delle ancelle è il senso ultimo della tragedia: accanto ad Artemide, la dea vergine, vanno rispettate Afrodite ed Era, le dee dell'amore e delle nozze. "Qualunque cosa vuole il destino può compiersi" (v. 1047): il destino di donne, secondo il volere degli dei, ha il suo compimento nelle nozze.
L'esito degli eventi è lasciato in sospeso.
La perdita delle altre tragedie, facenti parte della trilogia, rende arduo comprendere come il poeta sia riuscito a conciliare le contraddizioni insite nello stesso dato mitico: ognuna delle Danaidi, misantrope e pavide, si trasforma in una virago omicida la prima notte di nozze. Solo una, Ipermestra, non uccide il marito e, perché rispettosa di Afrodite, verrà premiata.


Il Prometeo e la giustizia di Zeus

Nessuna tragedia di Eschilo è stata più discussa del Prometeo incatenato(81). All'origine delle controversie le non poche differenze che si rivelano, rispetto alle altre tragedie a noi pervenute, nel linguaggio, nello stile, nella metrica, nella tecnica teatrale. Ma la contestazione sulla paternità eschilea del Prometeo si è basata soprattutto sul suo contenuto ideale, sul pensiero religioso dell'autore, ben diverso dal resto della produzione eschilea(82).
In realtà il Prometeo presenta delle particolarità che giustificano i dubbi sulla sua autenticità.
E l'unica tragedia in cui la rappresentazione si svolge tutta tra esseri immortali, ma in particolare è l'unica in cui il principio della giustizia divina (alla quale Eschilo crede fermamente, anche se talvolta il senso di essa gli appare oscuro) sembra non essere né affermato né confermato, quasi che nella rappresentazione del mito il poeta senta minacciata la propria fede nella giustizia del dio supremo, dominatore e protettore del Kosmos.
Controversi sono anche la collocazione temporale, la ricostruzione delle opere che facevano parte della trilogia e l'ordine che tali opere avevano nella trilogia stessa(83).
E impossibile tentare la ricostruzione dei drammi perduti; si possono analizzare, pertanto, solo le situazioni generali e il modo in cui il poeta concepì e sviluppò i vari momenti del mito.
Nell'opera a noi pervenuta, Prometeo è "apportatore di luce all'umanità. Il fuoco, forza divina, si fa per lui simbolo della civiltà"(84). Ma donando agli uomini il fuoco, prerogativa del mondo divino, egli ha vanificato il proposito di Zeus di annientare la stirpe umana per generarne una nuova. Proprio per questo, per essere benefattore degli uomini (filantropo, come lo chiama Eschilo, coniando un termine nuovo che esprime l'amore del Titano per l'umanità), Zeus lo punisce, facendolo incatenare da Efesto, che appare animato da sentimenti di pietà ma è sorvegliato da Kratos e Bia, cinici esecutori del volere di Zeus, dio oltremodo crudele e spietato. Il Titano viene inchiodato in una rupe della Scizia, ai confini della terra; lui, immortale, vivrà perennemente esposto a tutte le intemperie, mentre un'aquila gli divorerà in eterno il fegato destinato a rigenerarsi continuamente, perché così vuole la spietata vendetta di Zeus.
E difficile collocare quest'opera in un contesto generale di opere alla cui base è la fede nella giustizia divina.
È propria di Eschilo l'aspirazione alla giustizia, la ricerca almeno di tracce di ordine nell'apparente disordine del mondo. A questo punto l'enigma della giustizia divina si può risolvere soltanto alla luce di tutte le vicende della trilogia.
Nel Prometeo incatenato, Zeus appare ancora implacabile nella vendetta (Prom. vv. 159-162)(85). Però, quando Io domanda a Prometeo: "Ma chi sarà il liberatore se Zeus non vuole?" (Prom. v. 771), Prometeo sa già che a Zeus "il tempo che invecchia tutto finisce per insegnare" (Prom. v. 981); "insegnerà cioè la necessità di spezzare la catena delle vendette - giustizia ingiusta, giustizia di maledizioni, catena di peccati - e di sostituirla con una giustizia giusta e misericordiosa, giustizia di benedizioni"(86).
Nel Prometeo incatenato il Titano è il protagonista indiscusso della lotta contro un antagonista ostile a lui e alla razza umana, che lo punisce spietatamente perché "ladro del fuoco, ha mancato contro gli dei fornendo i loro privilegi agli effimeri" (Prom. vv. 945-946). Eppure, suo grande merito era stato renderli "da infanti, quali erano, razionali e capaci di pensiero" (Prom. vv 443-444), "portandoli fuori dall'originale stato ferino" (Prom. vv. 228-254).
In maniera quasi ossessiva Prometeo parla di Zeus come del "tiranno" che come tutti i tiranni è ingrato, avendo egli dimenticato che deve a Prometeo l'aver trionfato nella lotta contro i Titani (Esiodo, Teog. 617 sgg.). "Questa malattia infatti è insita nel potere, non fidarsi degli amici" (Prom. vv. 224-225).
Sovrano dell'ultima generazione divina, definitivo vincitore della contesa per il dominio dell'universo, Zeus è ben lontano dall'essere colui che il Coro nell'Agamennone (vv. 170-171) esalta per "aver condotto l'uomo ad esser saggio". Egli si avvale del suo potere assoluto, da poco conquistato, per violare ogni principio di giustizia.
Prometeo è chiaramente rappresentato come la vittima di un dio brutalmente ingiusto. Ma, dall'altro lato, c'è la sua arroganza. A nulla valgono i consigli di moderazione di Oceano, padre delle Oceanine, che esorta il ribelle: "Impara a conoscere te stesso e modifica il tuo atteggiamento in uno nuovo… Orsù, sventurato, rinuncia al tuo carattere… Di una lingua troppo superba la ricompensa è questa… non parlare con troppo ardire… O non sai, tu che sei eccezionale per sottigliezza di mente, che una lingua vanesia si attira una punizione?" (Prom. vv. 309-329 passim). Siamo qui in pieno mondo etico eschileo, dove hybris è arroganza di chi dimentica la propria condizione di mortale e supera i limiti ad essa imposta. La t¤siV segue inesorabile. Quel che vale per gli uomini vale dunque per gli immortali. La hybris di Prometeo, che ha ostacolato i piani di Zeus e ha violato un ordine fissato secondo una giustizia cosmica, giustifica la sentenza di Zeus.
Che il Prometeo incatenato sia la rappresentazione della colpa del Titano è indubitabile. Ma il poeta, dopo che nel prologo ha presentato l'atto di Prometeo secondo Zeus punitore, sembra quasi tessere l'apologia del reato.
Certo il Titano appare accecato dalla hybris e il peccato è talmente radicato in lui da non fargli ammettere di meritare il castigo. Pur riconoscendo la colpa, infatti, crede che il suo Íbr¤zein trovi liceità in un'altra hybris. Dice infatti: "E' inevitabile che chi commetta una colpa perseveri in essa" (Prom. v. 970)(87).
Già nel prologo la colpa di Prometeo è definita èmart¤a, cioè "deviazione", "smarrimento", e nasce da un duplice reato, commesso in due tempi: il furto del fuoco "origine di tutte le arti" (Prom. v. 7) e il dono di esso agli uomini (v. 8).
La deviazione non può essere sanata da un perdono senza contraccambio di patimento che non sia pena (= dike). La durata dei pãqh non dipende da chi punisce ma da chi è punito. Prometeo sarà lasciato al suo martirio fino a quando avrà imparato ad amare il potere assoluto (= tÊranniV) di Zeus, cioè fino a quando vi si piegherà per convinzione cosciente, ed avrà compreso l'errore dell'eccessivo amore verso gli uomini […]. Prometeo non è soggetto a morte, ha dinnanzi a sé l'infinito. Se la comprensione arriverà tardi, non sarà colpa del Cronide. Questo prevede che passeranno millenni perché il titano torni alla swfrosÊnh, ma non incide con la sua volontà sul libero arbitrio del dio punito"(88).
Ermes esorta Prometeo ad "avere il coraggio di ragionare di fronte alle sofferenze presenti" (vv. 999-1000), ma invano. Il pãqei mãqoV è estraneo al titano ribelle, presentato come vittima della violenza di Zeus, accanto al quale sta la forza bruta (Kratos e Bia), non la vergine Dike, come nelle altre tragedie eschilee.
Vittima della violenza del re degli dei non è solo Prometeo, benefattore degli uomini e creatore della civiltà, ma anche Io, amata da Zeus e abbandonata alla vendetta di Era.
Ingiusto e odioso, secondo le Oceanine, Zeus "in nome delle leggi nuove esercita un potere al di fuori della giustizia e annienta ora le potenze di un tempo" (vv. 149-151)(89). Egli dunque all'inizio dei tempi non è un dio giusto; ma è il nuovo signore; suo è il diritto di governare, giusto e legittimo il suo governo (anche se esercitato con Kratos e Bia). "Tuffandosi nell'età leggendaria delle teogonie e delle teomachie, Eschilo sembra dunque suggerire che anche presso gli dei la giustizia è frutto del tempo"(90).
Lo scontro è dunque fra due divinità, le antiche e le nuove(91). Il contrasto comunque non è nella religiosità di Eschilo: è il contrasto delle due anime dell'antica Grecia, che poi si sono fuse in un'unica anima(92). Di fronte alla potenza efferata degli dei che nella religione aria erano solo temuti, c'è un'altra schiera di divinità che vuole che l'ignoranza sia dissipata, che non ci siano limiti al benessere umano. Eschilo nel Prometeo pensa allo Zeus di Omero, a quel lato oscuro del divino, le cui decisioni sono imperscrutabili. Ma non manca anche questa volta uno spiraglio. Nell'economia della tragedia la disperazione alla fine è vinta dalla speranza. La liberazione un giorno avverrà, il conflitto sarà risolto "senza dissolvimento della sovranità di Zeus e all'interno del suo ordine cosmico"(93). Il re degli dei, infatti, "sarà di animo malleabile un giorno e modererà la sua indole implacabile" in un legame di amicizia di cui anche Prometeo sarà bramoso (vv. 188 sgg). Si realizzerà il ricongiungimento tra le antiche e nuove divinità e tra le divinità e l'umanità.
"La religione di Eschilo non è una pietà devota fatta di abitudini passivamente accettate, non è sottomessa per natura. La condizione miserevole dell'uomo ispira al poeta credente un sentimento di ribellione contro l'ingiustizia degli dei […]. Ma la ribellione è solo un momento del pensiero di Eschilo. In lui esiste un'altra esigenza, altrettanto imperiosa: il bisogno di ordine ed armonia"(94). Ecco perché alla fine le due anime opposte della Grecia antica si concilieranno. Zeus e Prometeo si combattono e formalmente si odiano, ma fondamentalmente si cercano. E la conciliazione avverrà quando Zeus si accorgerà che "il dominio non si regge se non si concilia con l'umanità, se non diviene la forza di una più buona giustizia, quando non sarà più tirannide"(95).
C'è da ritenere che tutto ciò avvenisse nel Prometeo liberato, del quale abbiamo solo alcune informazioni indirette e pochi frammenti. Ne abbiamo quanto basta, però, per credere che Zeus rinunciasse al suo capriccio per la donna che secondo la profezia di Themis, di cui Prometeo è depositario, gli avrebbe dato un figlio da cui sarebbe stato detronizzato e vi rinunciasse per non gettare il mondo in nuovi disordini, dimostrandosi degno così di rimanere il signore e il custode dell'universo.
A questa vittoria di Zeus su se stesso ne seguiva un'altra: egli deponeva la sua collera contro Prometeo, dando così piena soddisfazione alla Giustizia.
Prometeo, a sua volta, faceva atto di sottomissione e pentendosi di quel tanto di orgoglio e di errore che c'era nella sua ribellione, si inchinava di fronte al re degli dei, diventato degno di esser tale.
In tal modo i due avversari, dopo avere riportato una vittoria su se stessi, vincevano le loro passioni smodate per un fine supremo: l'ordine del mondo.
"Le forze misteriose che, secondo Eschilo, determinavano il destino e l'evoluzione del mondo - forze puramente arbitrarie e in origine fatali - piano piano si piegano a una legge morale. Il dio supremo dell'universo, così come il poeta lo concepisce nei millenni che lo hanno preceduto, è un essere che muta e diviene, e il suo divenire - esattamente come quello delle società umane, da cui quest'immagine della divinità procede - si compie in nome della Giustizia"(96).

L'Orestea: giustizia umana e giustizia divina

Sia che il mito si sviluppi nei tre drammi, sia che venga rappresentato nel breve spazio di una sola tragedia, l'azione rivela sempre la necessità della vittoria divina. In ogni tragedia la colpa non viene pensata come inespiabile; c'è sempre la possibilità del riscatto, del pentimento che portano chi si riconosce colpevole alla salvezza. Ma il superbo, l'uomo che una volta compiuta l'azione non si pente, non arresta la sua hybris, non trova pace e in questo caso la caduta sarà ineluttabile.
In ogni tragedia è espressa la superiorità del volere divino e la necessità di una giustizia superindividuale. Nella trilogia delle Danaidi la vittoria è chiaramente di Afrodite. Nella trilogia tebana dei Labdacidi, in cui ogni personaggio ha indubbiamente la sua parte di colpa, tutti cadono nel momento in cui vogliono sfruttare gli eventi a proprio vantaggio, schiacciati dal volere di un dio. Più evidente ancora è il rapporto di hybris e tisis, colpa e castigo, nei Persiani. Qui anche se Serse non verrà punito con la morte (ad una conclusione del genere si opponeva la verità storica) la realtà della sconfitta e la perdita di una moltitudine di uomini è pena ben più grave della morte. Nel Prometeo e nell'Orestea, il ravvedimento di chi ha sbagliato agendo contro giustizia porta alla salvezza dei colpevoli e alla vittoria di Apollo e Zeus.
L'Orestea è l'unica trilogia di Eschilo pervenutaci nella sua interezza e, pertanto, ci permette di cogliere meglio, nella concatenazione dei drammi, lo sviluppo del pensiero del poeta e, soprattutto, la sua concezione della giustizia. Essa rappresenta l'ultimo tentativo del poeta di trovare nella sua coscienza e davanti al suo popolo un accordo tra Necessità (énãgkh) o Destino e Giustizia.
Sulla scena viene portato un remoto fatto del passato, quando mito e storia erano tutt'uno ma l'antica vicenda viene rivissuta nella meditazione della realtà presente. Un omicidio compiuto da una donna colpevole (Clitennestra che uccide il marito Agamennone), un altro omicidio compiuto da un uomo innocente (Oreste che uccide Clitennestra, sua madre) e, infine, un processo, al quale partecipano uomini e dei. La prima tragedia è dunque quella del matricidio, la seconda quella della vendetta, la terza quella del giudizio e del perdono.
Nell'insieme la trilogia mette in scena l'intervento della divinità in una stirpe maledetta, quella degli Atridi, di cui Agamennone e Oreste sono gli ultimi rappresentanti(97). Nell'Orestea, come nelle altre tragedie, l'azione divina ancora una volta è presentata come quella di un destino terribile, che si accanisce contro gli Atridi, deciso a distruggerli.
La catena di colpe e di sventure, con cui Ate infierisce sulla dinastia degli Atridi, ha termine soltanto con la riconciliazione dell'ultimo suo rappresentante con la giustizia e la misericordia divina.
Per quanto temibile, la giustizia divina lascia all'uomo una via di uscita, un residuo di libertà che, con l'aiuto di Apollo e di Atena, divinità benevole, gli permette di trovare la strada della salvezza. Oreste la trova attraverso tante sofferenze e una prova durissima: l'uccisione della madre che provoca un intervento persecutorio da parte delle Erinni, le dee della vendetta, ossessionato dalle quali il matricida diviene preda di una follia spaventosa che gli offusca la mente. Con la salvezza finale di Oreste la trilogia afferma la fiducia nella giustizia degli dei: giustizia difficile da conquistarsi, ma certa ed eterna. Per vedere meglio come opera la potenza del destino che si esplica tramite la giustizia - non umana, dapprima, perché di esclusiva competenza divina, convertita poi, in giustizia umana, perché affidata a una giuria di uomini -, è necessario analizzare più da vicino l'intera trilogia, che si articola seguendo uno sviluppo tendente ad instaurare una migliore, più alta giustizia.
Apre la trilogia l'Agamennone. La scena è ambientata ad Argo nel giorno seguente la notte della presa di Troia(98). I vecchi argivi, che costituiscono il coro, ignorando ancora l'esito della guerra, sono preoccupati. Memori ancora dei vaticini di Calcante, che aveva predetto la vittoria dei Greci, ricordano tuttavia che Calcante aveva preannunziato mali oscuri, terribili. Per un istante la gioiosa notizia della vittoria li libera dell'angoscia che li opprime, ma è solo un attimo. Il Coro non ha dimenticato che il re ha imposto al suo popolo una guerra luttuosa, per vendicare il rapimento di una donna "dai numerosi compagni" (v. 61).
Il sovrano è ancora più colpevole perché "con cuore impuro, empio, sacrilego", aveva sacrificato la figlia Ifigenia, per ottenere da Artemide venti propizi alla spedizione. Le colpe del re, il Coro lo sa bene, non possono restare impunite. C'è una colpa di fondo che agisce in tale situazione: Agamennone, figlio di Atreo, paga anche il fio della colpa del padre, la cui prole era stata maledetta da Zeus.
Quando il Coro spinge il re ad una seria, profonda riflessione, prima di prendere una decisione, richiama la legge di dike, alla quale "il potere di Zeus è conforme": Mario Untersteiner così ben traduce l'esortazione del Coro (vv. 433-437): "Ciò devi sapere: di fronte a questo problema per i tuoi figli e per la tua stirpe è stabilito (dal Fato) che, secondo, tu affronti tale bivio devi scontare in maniera corrispondente la punizione (themis) sicura. Rifletti a quanto ti proclamo: il potere che viene da Zeus è conforme alle leggi di dike". Ed aggiunge: "Qui non si tratta di semplice "punizione", ma in quanto la punizione consiste nella legge del taglione, rivela il suo significato originario e, in modo specifico, si riferisce al concetto gentilizio dell'unità della stirpe e della corresponsabilità fra gli appartenenti a essa. Ma anche nel presente caso, come in Eumenidi 413-414, la legge di dike impone il medesimo principio"(99).
Non è facilmente comprensibile la giustizia degli dei. C'è da espiare la somma delle colpe della stirpe maledetta cui Agamennone appartiene, colpe addebitate ai suoi avi, alle quali si aggiungono quelle da lui commesse. Il destino è il complesso di tutte queste colpe che esigono riparazione. Per Eschilo si tratta di una delle leggi più dure della vita, inesorabili; nessuno può dire di non essere, almeno in parte, responsabile di un delitto o di un peccato. Le colpe dei padri ricadono sui figli e ne segnano il destino. Tuttavia è la stessa vita di Agamennone, una serie di errori e gravi colpe, a scatenare la vendetta divina che già lo minacciava come discendente di Atreo. Agamennone si trova in una situazione nella quale non è possibile una libera azione esente da colpe. La sua colpa più grave è quella di avere sacrificato la figlia Ifigenia, ma se non l'avesse fatto l'intera spedizione sarebbe stata bloccata dalla bonaccia. Quando l'oracolo dice che gli dei non concederanno alla sua flotta di raggiungere Troia se egli non verserà il sangue della figlia ha inizio in lui una tremenda lotta interiore. Gli uomini gia soffrono la fame e i venti provenienti dallo Strimone, costringendo gli uomini all'ozio, "avvizzivano il fiore dagli Argivi" (Ag. 197). Se Agamennone non avesse soddisfatto il volere di Artemide, sarebbero morti tutti, compresa Ifigenia. Costretto dalla necessità (énãgkh) egli deve scegliere, ma qualsiasi scelta fa di lui un colpevole. Tra le due alternative non ce n'è una che sia preferibile o innocua. La prima reazione è quindi d'ira e di angoscia: "Pesante destino è il non ubbidire, ma pesante pure, se ammazzerò mia figlia, gioia della casa, e con fiotti di sangue virgineo infetterò le mani paterne davanti all'altare. Quali tra queste decisioni è priva di male? Come potrei tradire le navi venendo meno ai patti?" (Ag. 206-213)(100). D'ora in poi Agamennone comincia a cooperare interiormente con la Necessità, facendo in modo che i suoi sentimenti non siano discordanti dai voleri del fato. Dal momento in cui egli prende questa decisione si trasforma in un collaboratore, in una vittima accondiscendente. È chiaro dalla sofferta decisione: "Un sacrificio che faccia cessare i venti e sangue virgineo con ira rabbiosa è giusto bramare. E sia bene così". (Ag. vv. 214-217). Un atto atroce, considerato il crimine minore tra due, per Agamennone diventa addirittura giusto (themis, v. 217), come se avesse risolto il conflitto eliminando del tutto l'altra soluzione. La decisione lo porta a dare una giustificazione non soltanto all'azione in sé ma anche alla passione con cui la compie. Se è giusto ubbidire a un dio è giusto il volerlo, il desiderarlo intensamente. Agamennone sembra pensare, dunque, che se un'azione è giusta è bene volerla, anzi bramarla. Perciò egli passa dall'incolpevole "quale tra queste decisioni è priva di mali?" al colpevole: "E sia bene così". "Agamennone dunque non soffre né comprende ed è fuori di giustizia"(101).
Cadrà, perciò, sotto la scure di Clitennestra e insieme a lui cadrà Cassandra.
Clitennestra si giustifica adducendo a movente della sua azione il diritto di vendicare la figlia, ma in realtà la passione per Egisto ha un enorme peso nella sua furia omicida. È un altro anello con cui la catena di colpe non si spezza. Il Coro ha cantato: "C'è un vecchio, antico detto tra i mortali, che la felicità di un uomo, giunta a compimento e divenuta grande, genera figli e non muore senza prole, ma dalla buona sorte germoglia per la stirpe dolore insaziabile. Diversamente dagli altri io ho un pensiero mio. È l'opera empia che ne genera un'altra più grande dopo di sé, simile alla sua stirpe. Dalle case rette nella giustizia proviene una sorte ricca di bella prole sempre. Suole un'antica colpa generare tra le disgrazie dei mortali una nuova colpa, prima o dopo […]. Dike invece risplende nelle case fumose ed onora chi è retto" (Ag. vv. 750-775). "Non è la felicità umana che attira il castigo, ma la colpa su cui benessere e prosperità si fondano. Gloria e ricchezza di Agamennone poggiano su colpe di hybris. Per l'uomo pio quella felicità di tiranno è apparente, perché sa che potrà precipitare da un momento all'altro. Ma chi colpisce nell'ombra sarà lui stesso colpevole se fuori di giustizia"(102).
La tragica fine di Agamennone, permessa dagli dei quale conclusione di una serie di delitti, è profeticamente annunziata da Cassandra, sconvolta nel corpo e nella mente dalla terribile visione in cui è presente il re che sta per essere trafitto, ma anche lo strazio dei figlioletti di Tieste e la spada vendicatrice di Oreste.
Dopo l'assassinio, al coro che piange il sovrano "prostrato da un destino traditore" (v. 1495) per mano di Clitennestra, questa risponde che la responsabilità non è sua, ma dell' "antico aspro genio vendicatore (élãstwr) di Atreo" (v. 1501), il quale ha assunto le sue sembianze. Ma il Coro la riporta alla sua piena responsabilità, precisando che il demone della stirpe può essere considerato solo sullÆptwr (v. 1508), complice dell'azione di cui Clitennestra è massimamente responsabile(103).
Clitennestra - solo personaggio comune a tutta la trilogia - è rappresentata come la terribile personificazione dell'odio coniugale, odio covato per dieci anni durante l'assenza del marito, il quale "la sua stessa figlia aveva immolato, carissimo frutto delle sue doglie, propiziazione dei venti traci (Ag. vv. 1417-1418). Ma per uccidere ha avuto altri motivi. Primo fra tutti la sua passione per Egisto: "Questa leonessa a due zampe ha giaciuto accanto al lupo nell'assenza del nobile leone" (Ag. vv. 1258-1259).
L'assassinio, dunque, ha le sue radici nell'odio per colui che ha sacrificato la figlia e nella passione per Egisto "uno scudo non piccolo per il suo ardire" (Ag. v. 1437). Tutto questo Clitennestra cela dietro una maschera che cade non appena il delitto è compiuto. Essa giustificherà il suo gesto senza arrossire, senza pentirsi, anzi se ne vanterà crudelmente. Il discorso di trionfo che la regina pronuncia dopo il gravissimo fatto di sangue (Ag, vv 1372 sgg.) non può ingannare; la sua azione è diversa da quella di Agamennone quando uccise la figlia. Non c'è stato per lei un conflitto tragico che la costringesse a scegliere tra due mali. Volontariamente si era unita ad Egisto; con lui vuole continuare a regnare come aveva fatto in assenza di Agamennone. Non si trova in uno stato di necessità.
Il Coro pur convinto che "la stirpe è avvinta ad Ate" (Ag. v. 1566), anche se riconosce nell'uccisione di Agamennone una motivazione legata alla stirpe e alle colpe del sovrano, confidando in Zeus, tuttavia prevede la punizione della regina e del suo amante: "Saldo rimane, finché rimane Zeus attraverso il tempo, che chi ha fatto subisca: questa è giustizia" (Ag. vv. 1563-1564).
Ma la sofferenza mandata da Zeus a chi è colpevole o lo stesso destino di sventura che a volte affligge tutto un ghenos, al quale non dà pace il demone vendicatore della stirpe, sono strumenti a un tempo di afflizione e di purificazione. Viene in tal modo ristabilito un ordine oggettivo di giustizia e, nel contempo, l'uomo perviene alla coscienza del bene e del male, perché "Zeus ha condotto l'uomo ad esser saggio, stabilendo che avesse valore l'apprendere attraverso la sofferenza" (Ag. vv. 176-178). Egli conduce l'uomo sulla via della coscienza e pertanto della salvezza secondo la legge del pãqei mãqoV. Questo mãqoV è una cãriV (Ag. v. 182), un favore concesso da Zeus stesso, un bene che egli realizza negli uomini, anche se nolenti, un dono della divinità che conduce l'uomo al frone›n e alla visione della Necessità. "Solo la coscienza del mondo concilia gli opposti: la gioia di conoscere come le cose sono costituisce l'unica vera autonomia dell'uomo"(104).
Non è pensabile, secondo Eschilo, che l'uomo possa salvarsi da solo, senza l'aiuto degli dei. Ma neppure è pensabile che gli dei vogliano salvarlo senza di lui. Una cosa del genere svilirebbe le precipue qualità dell'uomo: l'intelligenza e la responsabilità. L'uomo può, perciò, solo salvarsi mediante il conoscere (mãqoV) che è dono e conquista insieme. "Conquista difficile (…) ed Eschilo ne è ben consapevole. Egli l'ha negata finora ai suoi eroi. Soltanto agli dei l'ha consentita, come Prometeo e Zeus. Ma perfino gli dei l'hanno raggiunta soltanto attraverso millenni di sofferenza, divinamente smisurate"(105).
Eschilo aveva negato la possibilità di conoscenza ai Persiani(106), alle Danaidi, ai Tebani e agli Argivi. L'aveva concessa agli dei solo come risultato di una millenaria purificazione. Ma nel finale dell'Agamennone la donna, che mai aveva conosciuto moderazione, mostra di avere appreso una grande lezione dal pãqoV. Sembra infatti intraprendere timidi passi verso la salvezza, allorché ritrovando lucidità e misure umane, rinunciando a difendere ancora il suo crimine come opera di giustizia, ad Egisto, che minaccia dure reazioni al comportamento del Coro e, quindi, del popolo ostile, dice parole di moderazione: "No, o carissimo tra gli uomini, non compiamo altri mali. Già anche questi sono molti da mietere, infelice raccolto; ci sono già abbastanza sciagure; non sporchiamoci di sangue (Ag. vv. 1654-1656).
È un primo barlume di coscienza morale, tanto che nelle Coefore Clitennestra farà compiere le offerte rituali dall'infelice Elettra, sua figlia, alla tomba di Agamennone. Rimane però nella sua ingiustizia, legata com'è ancora ad Egisto, complice ed istigatore di colpe.
La via della salvezza, che per tale motivo le viene preclusa, sarà invece percorsa da Oreste.
Nelle Coefore vi è un solo assassino, Oreste, e vi sono due vittime: Clitennestra e il suo amante. Questa dovrà soccombere insieme al suo drudo, punita dai suoi stessi crimini, per mano del figlio, vendicatore del padre.
Dietro ordine di Apollo, perché sia resa giustizia ai morti, Oreste nelle Coefore passa dal matricidio, di cui ha piena consapevolezza, a vittima tormentata delle Erinni. Ossessionato da queste, per sconfiggere l'angoscia che lo sconvolge fino ad essere accecato da una lucida follia, immagina le intollerabili sofferenze da cui sarebbe colpito se volesse sottrarsi al compito. Cosa impossibile per vari motivi. "Molti impulsi a un solo punto convergono e gli ordini del dio e il grande lutto del padre. E ancora mi opprime l'essere privato delle ricchezze e il desiderio che i concittadini […] non siano più sottomessi a due donne: femmineo è infatti l'animo di lui (Egisto)" (Coef. vv. 298-306).
Costretto dal demone paterno, incitato dagli dei, commosso dal dolore di Elettra, Oreste dunque subisce il suo compito di vendicatore, ma anche lo vuole; o meglio, vuole ciò che la vendetta renderà possibile: strappare all'usurpatore il potere regio. Per questo suo volere e subire insieme, e per volere un fine giusto con mezzi ingiusti, Oreste sarà doppiamente un giusto ingiusto"(107).
Due opposte esigenze lo crucciano: uccidere ed essere punito per avere ucciso oppure non uccidere e quindi violare gli ordini divini. Siamo nuovamente di fronte ad un conflitto tragico. Oreste, come già Agamennone, è posto di fronte a due scelte l'una non meno dolorosa dell'altra. Ma l'adesione di Oreste al compito immane è meno convinta di quella del padre: il conflitto tragico verrà risolto "da buon agente"(108), come osserva Martha Nussbaum, secondo la quale Oreste, sostanzialmente buono, non manifesterà "sentimenti di autocompiacimento, ancor meno sentimenti di entusiasmo per l'azione scelta. Egli mostrerà nel suo comportamento emotivo e, perciò, sentirà veramente che quell'azione gli ripugna profondamente ed è contraria al suo carattere. Sebbene egli debba fino ad un certo punto agire come una persona che "nel nome porta il marchio/del più grande dei mali", egli mostrerà di essere completamente diverso, nelle disposizioni emozionali che formano il suo carattere, da una persona dominata da "furore". E dopo l'azione ricorderà, proverà rincrescimento, e, se possibile, farà riparazione. La sua emozione sarà di rimorso […], strettamente collegata con il riconoscimento del male che egli, seppur agendo con riluttanza, ha provocato"(109).
Comprensibili le sue esitazioni in particolare durante il matricidio. Oreste chiede all'amico Pilade: "Che devo fare? Avrò ritegno ad uccidere mia madre?" (Coef. V. 899). E Pilade: "E dove andranno in futuro le profezie del Lossia date a Pito e i fidati giuramenti? Fatti nemici tutti quanti piuttosto che gli dei" (Coef. vv. 900-903)(110).
Dopo questa incitazione la decisione è presa e Oreste uccide. E nell'istante in cui uccide egli ancora una volta proclama di essere strumento della giustizia divina. Rivolgendosi alla madre dice: "Tu ucciderai te stessa, non io" (Coef. v. 923). Ma subito cade in preda al delirio, per cui gli pare di vedere immagini "simili a Gorgoni con neri manti e con le chiome intrecciate di fitti serpenti" (Coef. vv. 1048-1050), "stillanti dagli occhi odioso sangue" (v. 1058), la cui provenienza è per il matricida chiara: sono le "cagne infuriate della madre" (v. 1058). Solo "il Lossia, pitico profeta" (v. 1030) potrà liberarlo. Ma l'interrogativo con cui si chiude il secondo dramma della trilogia: "Dove mai avrà termine, dove mai placata cesserà la furia di Ate? (Coef. vv. 1075-1076), è presagio della fosca, nuova situazione che attende Oreste.
Strana giustizia quella che obbliga Oreste ad uccidere la madre per poi abbandonarlo alla vendetta delle Erinni!
Ma Eschilo, come è noto, crede profondamente nell'ordine e nella imperscrutabile giustizia di Zeus. Così, nelle Eumenidi, egli mostrerà come un uomo, animato da sincero pentimento e da sincera fede, innocente quanto un uomo travolto dal destino può esserlo, attraverso un processo al quale è pronto in anticipo a sottoporsi, riesca a purificarsi dal delitto imposto dalla fatalità e a ritrovare una libertà nuova, nella riconciliazione con il mondo divino. "La persecuzione delle Erinni sarà castigo, ma anche dono di grazia […]. La legge che solo dal pãqoV si giunga al mãqoV è confermata e nello stesso tempo meglio chiarita […]. La sofferenza che lo salverà non sarà infatti una sofferenza qualsiasi, seppur lunga e terribile; sarà la sofferenza connessa al passaggio dalla verità inautentica alla verità autentica. Non solo la conoscenza nasce dalla sofferenza, ma anche implica una qualità particolare di sofferenza"(111)
L'espiazione di Oreste insieme al raggiungimento di una giustizia più giusta è tutta nelle Eumendi.
La scena principale del dramma è quella del giudizio di Oreste, che ha luogo sull'Acropoli, davanti ad un antico tempio di Atena. Là il matricida si è rifugiato, perseguitato dalle Erinni che vogliono la debita, per loro giusta, punizione. Inginocchiato il misero prega in silenzio. Appare Atena e per decidere la sua sorte istituisce un tribunale, composto di giudici, uomini non dei. Davanti ad esso le Erinni sostengono l'accusa dichiarando che a sangue versato deve rispondere necessariamente sangue versato. Apollo è il difensore(112); egli ricorda l'atrocità della morte di Agamennone e chiede che il suo assistito sia assolto. I voti dei giurati sono divisi in parti uguali fra l'assoluzione e la condanna, ma Atena aggiunge, a favore dell'imputato, il suo voto a quello di coloro che dichiarano Oreste innocente, ed egli è assolto. D'ora in poi delitti come quelli che hanno funestato la casa degli Atridi non saranno più puniti secondo le leggi della vendetta privata, ma verranno giudicati da un tribunale fondato da una dea, composto da uomini, che decideranno secondo coscienza la sorte degli imputati. La costituzione di un tribunale umano, l'Areopago, è segnata dal passaggio dall'antica giustizia prerazionale dei vecchi dei a quella razionale dei nuovi dei(113). Uno scontro epocale: è il contrasto tra due mondi divini, tra le antiche potenze ctonie e le nuove olimpiche, tra le antiche leggi delle divinità mediterranee e i nuovi principi di giustizia banditi da Apollo e consacrati da Pallade Atena.
Un nuovo principio giuridico subentra a quello antichissimo della legge del taglione, di cui le Erinni rappresentano la memoria. Punizione inesorabile, dal momento che si riteneva che il crimine non contaminasse solo il singolo, ma l'intera comunità. Per la necessaria purificazione, secondo l'antichissima legge, la vendetta doveva essere compiuta dal parente più prossimo della vittima. "Lo spirito del morto che esige di essere vendicato è l'ipostasi della difesa eretta dalla comunità contro chi ne viola le leggi. Ma il principio del taglione è al tempo stesso un pericolo per la comunità, in quanto provoca una catena inarrestabile di stragi. Ora la comunità, con i principi dettati dai nuovi dei, assume in proprio l'amministrazione della giustizia: si afferma come norma suprema della vita sociale, che nella sua complessa articolazione non considera soltanto il delitto in sé, bensì le circostanze e i moventi e potrà così porre fine al ciclo delle uccisioni, imponendo l'atto sovrano della pacificazione, l'assoluzione"(114). Viene valutato in tal modo il valore soggettivo dell'atto criminoso in rapporto all'esigenza obiettiva di giustizia. A questo punto si viene a distinguere tra omicidio volontario e involontario e si va alla ricerca delle scriminanti. La responsabilità non viene valutata da un punto di vista obiettivo ma soggettivo. C'è qui il trapasso dalla giustizia naturale alla giustizia civile, che non esclude la prima, ma la completa. E il culmine della nuova giustizia sarà proprio il tribunale dove i giudici, dopo aver giurato, saranno degni di giudicare con equità le azioni umane e dare le giuste sanzioni.
"La giustizia civile organizzata salverà l'individuo come cittadino, restituendolo alla comunità di cui torna a far parte, assoggettandosi al processo ed accettando la sentenza […]. Così nella nuova concezione giuridica si realizza la conciliazione della giustizia naturale, che supera l'individuo, con quella civile,che è espressione della coscienza degli individui organizzati nella vita politica"(115).
Ma al di sopra di tutto per Eschilo rimarrà sempre Zeus, che ha anteposto la voce di dike a quella di themis, ha preferito una giustizia fondata in particolare sul riconoscimento del bene a una fondata sul timore della vendetta e della punizione divina.
Ciò che salva Oreste e spezza la catena delle colpe e dell'espiazione è soltanto il favore divino che opera attraverso Atena, la quale agisce secondo la volontà di Zeus, di cui è figlia prediletta. È Atena che istituisce la norma secondo cui l'imputato viene assolto in caso di parità di voti. Atena riesce a placare le Erinni che, non paghe della sentenza, hanno minacciato l'Attica di ogni sorta di mali. Per suo merito i canti di rovina e di morte si mutano in canti di benedizione. "L'antica giustizia del sangue è assunta e trasfigurata nella nuova giustizia della coscienza, l'antica pietà della paura nella nuova pietà del rispetto per la superiorità morale degli dei"(116).
"Le Erinni si convertono in Eumenidi, ministre della giustizia nuova, che non vuol più alcun castigo macchiato da colpa come era quello imposto dalla legge della vendetta, bensì misericordioso e fecondo soltanto di bene"(117).


NOTE

(1) Nel seguito della trattazione i termini più volte ricorrenti qemiV e dikh saranno traslitterati in themis e dike, e saranno altresì distinti dalla maiuscola o dalla minuscola a seconda che si tratti della divinità o della nozione.
(2) A. BISCARDI, Diritto greco antico, Giuffrè, Milano 1982, p. 351.
(3) PINDARO, frammento 10.
(4) PINDARO, ibid.
(5) SOFOCLE, Antigone, vv. 454-456.
(6) ESIODO, Teogonia, vv. 901-902.
(7) K. KERENYI, Gli dei e gli eroi della Grecia, Garzanti, Milano 1978, p. 96.
(8) ESIODO, Le Opere e i Giorni, v. 254-sgg.
(9) La digressione dedicata alle ere del mondo e gli interventi di Dike nella storia dell'umanità, ampiamente trattati da Esiodo nelle Opere e i Giorni (vv.111-202), ispirerà Arato nei Phaenomena (vv.100-133) e sarà ripresa in seguito da Giovenale (VI, 14-27).
(10) L. LANDOLFI, Il volo di dike, da Arato a Giovenale, Patrono ed., Bologna 1996, p. 13.
(11) ESIODO, Le Opere e i Giorni, v. 267.
(12) M. POHLENZ, L'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1967, p. 189. Per approfondire il passaggio dalle monarchie pre-omeriche alle poleis democratiche cfr. G. THOMSON, Eschilo e Atene, nella traduzione di Laura Fua, Einaudi, Torino 1959.
(13) M. CORSARO, Themis. La norma e l'oracolo nella Grecia antica, Congedo Ed., Galatina (Lecce) 1988, p. 6.
(14) I sofisti risolveranno il contrasto tra l'ordine naturale e la legge positiva affermando la validità soltanto di quest'ultima e identificando la giustizia con le regole di condotta poste dal potere politico all'interno delle varie organizzazioni sociali."La connotazione giusnaturalistica non assumerà quindi, nella società attica del V e IV secolo, un valore assoluto, universalmente riconosciuto: essa sarà solo uno dei poli della concreta dialettica tra diverse concezioni della legge" -M. BRETONE, M. TELAMANCA, Il diritto in Grecia e a Roma, Laterza, Bari 1981, p. 62.
(15) W. JAGHER, Paideia vol.I., trad. di L. Emery, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 552.
(16) Tanto giovane che R. GRAVES, - I miti greci, Ed. CDE su licenza Longanesi, Milano 1983 -, considera Dike una divinità artificiale creata dai primi filosofi; ma l'idea non mi sembra plausibile, in quanto Dike come divinità era già presente in Esiodo (VII secolo a.C).
(17) A. BISCARDI, Diritto greco antico, cit. p. 355.
(18) E. BENVENISTE, Le vocabulaire des istitutions indo-europeennes, Le editions de Minuit, Paris 1970, pp. 107-sgg.
(19) A. BISCARDI, Diritto greco antico, cit. p. 355.
(20) A. BISCARDI, ibid. 355-356.
(21) SOLONE, fr. 1 D, vv. 27-32; fr.3 D, vv.15-16.
(22) M. POLHENS, La tragedia greca, cit. p.42.
(23) M. PINTACUDA, R. TROMBINO, Hellenes, vol. III, tomo I, Palumbo, Palermo 2000, p. 35.
(24) Le nomadi tribù arie che nelle terre in cui si stabilirono e, pertanto, anche in Grecia, portarono le loro concezioni religiose e morali, non poterono evitare che l'antico culto delle divinità autoctone, legate alla Madre Terra, si continuasse a celebrare in segreto. Tra questi due culti ci fu un apparente scambio di nomi: lo Zeus ctonio, infatti, non fu mai lo Zeus olimpico e le olimpiche divinità femminili formarono un tutt'uno con quelle della religione ctonia. Nei due culti si ritrova un'unica anima ellenica, quella aria e la pre-ellenica. La religione aria non aveva in sé alcunché di mistico. Gli dei erano sentiti come forze superiori alla natura umana, non diversi da questa se non per particolari privilegi, primo tra i quali l'immortalità negata agli uomini. Nei rapporti con i mortali gli dei operano solo in base a criteri di simpatia o di antipatia personale. Nella totale assenza di ogni concetto di bontà divina si sviluppa il mito dell'eroe, mito comune a tutte le popolazioni arie. L'eroe agisce in nome della propria dignità umana per affermarsi con la sua areté e conquistarsi un nome glorioso. Ma il culto della Madre Terra continua a vivere nel sottosuolo del nuovo assetto sociale della Grecia. La Terra, che genera e dà la vita al mondo animale e vegetale, è la stessa che poi inghiotte nel proprio seno ciò che precedentemente ha generato. Dopo la parentesi, più o meno lunga, di vita terrena,gli esseri tornano là donde la vita è venuta. Due dunque le ipostasi della Terra: essa è la madre dei vivi (Demetra) e la regina dei morti (Persefone). Il regno di Demetra è la terra più che il cielo; il suo è il mondo della vegetazione e della coltivazione delle messi. Religione agraria lontana e diversa da quella civica e olimpica degli altri dei; le è affine la religione di Dioniso, il cui mondo è pure quello della vegetazione e della coltivazione, non delle messi ma della vite. I primi agricoltori avvertivano nella loro opera l'adempimento di un rito religioso; ritenevano che la vita, per loro consistente nella coltivazione dei campi, non potesse svolgersi senza un ordine determinato, senza norme fisse e precise. Madre della vita, la Terra è signora della legge. Ma c'è da evidenziare un altro suo aspetto: essa inghiotte i viventi, custodisce i morti. Dalla terra usciva il grido, l'esigenza implacabile della vendetta necessaria. Ecco un'altra ipostasi della Terra come regina dei morti: le Erinni rappresentano l'idea tormentosa, assillante del delitto che esige vendetta e rende il colpevole un infelice, un folle. Colui che ha ucciso è impuro, ma è impuro anche chi non vendica il parente ucciso. La macchia del delitto si riversa in tal modo sui viventi. Lo Zeus ctonio appare così come il custode della legge eterna, sentita come legge della Madre Terra. Proprio per questa sua funzione venne identificato con lo Zeus delle genti arie, potentissimo e terribile, simbolo dell' autorità suprema.
(25) Il comportamento di Solone, che invano tentò di impedire la tirannide di Pisistrato, e la sua sofferta decisione di cooperare con lui per il bene di Atene, si spiegano appunto con le benemerenze acquisite dal tiranno. La tirannide pisistratea fu molto lontana dall'abuso di potere, dispoticamente arbitrario, di qualche tiranno contemporaneo. Pisistrato contribuì all'elevamento culturale ed economico del popolo ateniese il quale, grazie ad esso, maturò all'autogoverno e alla democrazia. Sulle origini della tirannide nonché sulle grandi trasformazioni economiche e sociali ed anche sull'azione culturale della tirannide cfr. G. THOMSON, Eschilo e Atene, trad. L. di Fua, Einaudi, Torino 1959; W. JAEGER, Paideia, vol I, trad. di L. Emery, La Nuova Italia, Firenze 1982.
(26) Dike, figlia di Zeus e di Themis; unisce in sé la natura ctonico-titanica della madre e l'essenza celeste-olimpica del padre.
(27) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 525.
(28) La traduzione dei passi d'ora in poi riportati è quella di Giulia e Moreno Morani in Tragedie e frammenti di Eschilo, UTET, Torino 1987.
(29) Ibid., p. 529.
(30) Ibid., p. 540.
(31) Cfr. C. MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, Morcelliana, Brescia 1951, pp. 57-58.
(32) Ibid., p. 68.
(33) Cfr: M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, Einaudi, Torino 1955; A W. H. ADKINS, La morale dei greci, trad. di A. Ambrosiani, Laterza, Bari 1964; R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze 1967; H. J.NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, trad. di G. A. Privitera in <<Belfagor>>, Firenze, settembre 1986; M. C. NUSSBAUM, La fragilità del bene, fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, trad. di M. Scattola, Il Mulino, Bologna 1996.
(34) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, pp. 421-422.
(35) H. J. NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, cit. p. 499.
(36) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 422.
(37) N. BOSCO, Idee e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, Ed. di Filosofia, Torino 1968, p. 72.
(38) C. DEL GRANDE, Hybris, colpa e castigo nella espressione poetica e letteraria degli scrittori della Grecia antica, Ricciardi, Napoli 1947, p. 126.
(39) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 478.
(40) C. MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, cit. p. 147. Solo EMANUELE SEVERINO (Il Giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, Milano 1989, p. 38) non vede la funzione catartica del pãqoV, attraverso il quale l'uomo accerta la propria natura e accetta la sua condizione esistenziale. A suo parere "il dativo pãqei non è un dativo strumentale, ma significa in relazione al dolore, attraverso il dolore, nel senso di attraversare il dolore portandosi al di là di esso… significa allora: rispetto al dolore il sapere vero ha potenza (su di esso)".
(41) SOLONE, fr. 3 D., vv. 5-8; fr. 5 D, vv. 9-10; fr. 8D.
(42) M. UNTERSTEINER, L'origine della tragedia e del tragico, cit. p. 539.
(43) A. MADDALENA, Storia della letteratura greca, Mursia, Milano 1967, p. 256.
(44) Kratos e Bia, nel prologo del Prometeo incatenato, sono personificazioni del potere e della violenza, legate agli inizi del regno di Zeus ancora giovane, sovrano dispotico e violento, timoroso di essere detronizzato (lo Zeus giovane della Teogonia esiodea), molto diverso dallo Zeus garante della dike, "che mai si arma di violenza" (Supplici, v. 99), più volte invocato dalle Danaidi come protettore.
(45) N. BOSCO, Idee e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit p. 74.
(46) Alla luce dei concetti su cui finora ci siamo soffermati, nei prossimi paragrafi cercheremo di evidenziare, attraverso i drammi superstiti, il percorso di maturazione del concetto eschileo di giustizia.
(47) W. JAEGER, Paideia, vol. I, cit. pp. 449-450
(48) (48) Sull'autonomia, libertà e indipendenza della polis e dell'individuo greco, cfr. M. POHLENZ, La libertà greca, trad. di M. Bellincioni, Brescia 1963; sul collegamento tra storia politica, nascita, sviluppo e declino della tragedia attica , cfr. J. DE ROMMILLY, Actes du Colloque de Strasbourg, 5-7 novembre 1981, Université des Sciences Humaines de Strasbourg, Leiden 1983, pp. 215-216.
(49) (49) "Senza quella vittoria, che fu guadagnata per merito esclusivo degli Ateniesi e del loro capo geniale (Temistocle), la grande fiaccola della civiltà greca, che appena allora aveva cominciato ad illuminare il mondo, non avrebbe potuto più risplendere tra le genti; Atene non sarebbe risorta mai più dalle sue rovine fumanti o, in ogni caso, ridotta a una grossa borgata povera e schiava, non avrebbe mai apprestato per le generazioni future il meraviglioso retaggio del secolo di Pericle" (G. GIANNELLI, Trattato di storia greca, Tumminelli ed., Roma 1954, pp. 208-209).
(50) (50) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol.1, Il Saggiatore, Milano 1965, p. 322.
(51) (51) Fr. 1 Diehl.
(52) (52) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 326
(53) (53) E. R. DODDS, I Greci e l'Irrazionale, trad. di V. Vacca De Bosis, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 53
(54) (54) M. UNTERSTAINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 491.
(55) (55) Ibid.
(56) (56) Ciò che ritorna nella luce non è l'ombra di Dario, ma la voce del culmine della sapienza, che smaschera le "vane speranze" (kena›sin §lp¤sin, v. 804) di cui si nutre hybris, la violenza che ignora la legge del tutto. La verità esce dal regno dei morti, e quando l'ombra di Dario scompare, rimane a illuminare il cammino dei vivi (vv. 845-848).
(57) (57) ALBINI BORMANN, La letteratura greca, vol.11, Le Monnier; Firenze 1973; p. 26.
(58) (58) H. J. NEWIGER, Colpa e responsabilità nella tragedia greca, traduzione di G. A. Privera, in "Belfagor", Firenze, 30 settembre 1986, p. 489.
(59) (59) M. POHLENZ, La tragedia greca, cit. p. 169.
(60) (60) Ibidem.
(61) (61) W. JAEGER, Paideia vol. I, cit., p. 464.
(62) (62) W. JAEGER, ibid.
(63) (63) G. PERROTTA, I tragici greci, D'Anna, Messina- Firenze 1966, p. 76.
(64) (64) Il mito è noto. Responsabile primo della rovina della stirpe dei Labdacidi è Laio. L'oracolo delfico per tre volte avverte il sovrano che se non avrà figli salverà Tebe; se il re avesse disobbedito le conseguenze sarebbero state fatali a lui e a tutta la sua stirpe fino alla terza generazione (Sette, vv. 745 sgg.). L'oracolo è ricordato nella ÍpÒqesiV alle Fenicie euripidee. Laio non diede retta al monito di Apollo e "vinto dalla sua imprudenza generò a sé stesso la morte, il parricida Edipo che osò seminare nel sacro campo di sua madre, dove era stato formato, una radice sanguinosa (Sette, vv. 750-756).
(65) In pochi versi è qui sintetizzata la trilogia: Laio è ucciso dal figlio inconsapevole. "Vinta la Sfinge, infamia della città di Tebe" ( Sette, v. 539) , che divorava coloro i quali non sapevano rispondere ai suoi enigmi; Edipo sposa Giocasta, la vedova di Laio e da essa genera Eteocle, Polinice, Antigone e Ismene. La conoscenza della orrenda realtà spingerà Giocasta a impiccarsi, Edipo ad accecarsi e a rinunciare al regno. Le imprecazioni di Edipo - di cui si ignorano i motivi - contro Eteocle e Polinice ("scagliò indignate maledizioni, ahimè, con amara lingua, che essi un giorno si dividessero le sostanze, spartendosele con l'arma in pugno", Sette, vv. 784-790) - hanno compimento nello scontro tra i fratelli maledetti, Eteocle, re e difensore della città, e Polinice che gli ha mosso guerra, alleandosi con Adrasto, re di Argo, e con gli altri duci argivi.
(66) (65) ARISTOFANE, Rane v. 1021.
(67) (66) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 415.
(68) (67) Ibid.
(69) (68) G. QUADRI, I tragici greci e l'estetica della giustizia, cit. pp. 26-27.
(70) (69) A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 330.
(71) (70) C. DEL GRANDE, Tragƒd¤a. Essenza e genesi dalla tragedia, Ricciardi, Napoli 1952, p. 114.
(72) (71) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 78.
(73) (72) C. DEL GRANDE, Hybris, cit. pp. 98-99.
(74) (73) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p.79.
(75) (74) R. CANTARELLA, Letteratura greca, cit. p. 165.
(76) (75) Lineare la vicenda inserita nella sacra storia di Io. Secondo il mito, da Epafo, figlio di Io, erano nati due figli, Danao ed Egitto. Le cinquanta figlie di Danao, per sottrarsi alle nozze che i cinquanta figli di Egitto volevano loro imporre, si erano rifugiate con il vecchio padre ad Argo. Costrette ad accettare le odiose nozze, nella prima notte si erano liberate dei consorti uccidendoli. Una soltanto, Ipermetra, risparmiò la vita del marito. Sarebbe stata, perciò, premiata con una discendenza regale, dalla quale sarebbe nato Eracle, l'eroe invincibile, mentre le sorelle avrebbero avuto la meritata punizione. (cfr. R. GRAVES, I miti greci, cit. p. 179 sgg ). Sul mito delle Danaidi Eschilo compose una trilogia, di cui ci è pervenuta la prima tragedia: Supplici. Sono andate perdute le altre due tragedie, Egizi e Danaidi , insieme al dramma satiresco Amymone.Incerta è la data di rappresentazione. La tragedia a noi giunta, fino a metà del secolo XX , era ritenuta la più antica delle opere eschilee. La questione cronologica è sub iudice da quando è stato ritrovato un frammento papiraceo (Papiro di Ossirinco 2256, fr. 3, pubblicato nel 1952), da cui risulta che Eschilo con quella trilogia aveva avuto il primo premio, Sofocle il secondo; il terzo premio era toccato ad un poeta a noi ignoto, Mesato. Poiché Sofocle iniziò la sua carriera di tragediografo nel 469-468, si ritiene che la trilogia delle Danaidi sia stata rappresentata qualche anno prima dell'Orestea (dopo il 467). Sulla suddetta questione cfr. M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. pp. 376-377, n. 3.
(77) (76) La temperie religiosa è assai vicina a quella dell'Agamennone (vv. 772-781). Se ragioni metriche e stilistiche giustificano la posizione degli studiosi che attribuiscono le Supplici alla fase più arcaica della storia della tragedia, la concezione eschilea dello Zeus di questo dramma e i riferimenti politici in esso presenti, sembrano dare ragione a quanti, forti del ritrovamento del frammento di Ossirinco, di cui alla precedente nota, spostano la data di rappresentazione della trilogia alla maturità del poeta. Del resto, "poiché un'altra testimonianza antica informa che un decreto ateniese aveva concesso di riproporre drammi di Eschilo anche dopo la sua morte, non è escluso che si possa attribuire a una ripresa di tale genere la data tarda, che comporta come terminus post quem soltanto la presenza di Sofocle al medesimo concorso" ( D. DEL CORNO, Eschilo: Supplici, cit. p. X. Sulla stessa linea M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. pp.376-377, n.3).
(78) (77) La legge del drãsanti paqe›n, che nelle Coefore si impone come legge universale, è sottintesa. "E' la prima volta che un personaggio della tragedia si trova a dibattere il dubbio in cui risiede l'essenza stessa del 'tragico'come categoria del pensiero umano" (D. DEL CORNO, Supplici, cit. p. x ).
(79) (78) Ibid., p. VIII. Dalle parole di Pelasgo alle supplici, incapaci di intenderle in quanto abituate al potere assoluto, risulta chiaro come le gravi decisioni di politica estera siano di competenza dell'Assemblea popolare. "Dette l'anno prima della riforma di Efialte, quelle parole sono una presa di posizione sui poteri dell'Assemblea popolare: la riforma consistette appunto nel togliere all'Areopago una serie di competenze accumulatesi nelle sue mani e nel restituirle al Consiglio dei 500 ed all'Assemblea" (L. CANFORA; Storia della letteratura greca, Laterza, Bari 1986, p. 139).
(80) (79) "I congiunti maschi più prossimi alle Danaidi hanno su di loro come un diritto di prelazione; dall'altra Egitto ha nelle mani il potere regio e le nipoti , come suddite, non possono ribellarsi al suo volere, che le vuole spose dei figli" (C. DEL GRANDE, Hybris, cit. p. 89 ).
(81) (80) Ibid., p. 90
(82) (81) Zeus che, grazie all'aiuto di Prometeo, ha riportato la vittoria sui Titani, è spietato con Prometeo perché, contro il suo volere, ha rubato il fuoco agli dei e ne ha fatto dono agli uomini. Emblematici della brutalità con cui Zeus perseguita e punisce il Titano ribelle sono Kratos e Bia (forza e violenza), che ingiungono ad Efesto di incatenare Prometeo ad una rupe della Scizia. Cercano di lenire le sue sofferenze le Oceanine, che costituiscono il Coro. Invano il padre di queste, Oceano, tenta di convincere il Titano a sottomettersi a Zeus. Vittima della violenza di Zeus non è soltanto Prometeo, lo è anche Io costretta, dall'amore di Zeus e dall'ira di Era, a un continuo vagare e a vicissitudini di cui Prometeo presagisce la fine, predicendo anche la stirpe che nascerà da lei (suo discendente sarà Eracle che libererà Prometeo quando Zeus sarà costretto a venire a patti per salvare la sua signoria). Impavido il Titano, dopo aver fieramente rifiutato di svelare ad Ermes il segreto fatale al re degli dei, sfida la folgore di Zeus che lo inabissa nel Tartaro.
(83) (82) Cfr. tra gli altri H. J. GLLOYD, in "Dioniso", 1969, p. 211. E' stato sostenuto che il Prometeo incatenato non appartenesse a Eschilo, ma a un suo più giovane contemporaneo (cfr. per es. G. PERROTTA, I tragici greci, Bari 1932). Ma afferma ALBIN LESKY (Storia della letteratura greca, vol. I, cit. p. 337) "Oggi prevale l'opinione che il testo non sia spurio", pur aggiungendo: "Non approviamo, tuttavia, parecchi studiosi dei giorni nostri che non riconoscono affatto l'esistenza di una "questione del Prometeo" e non fanno parola di tanti elementi che esigono una valutazione accurata".
(84) (83) Le altre due opere che completavano la trilogia erano, quasi certamente, il Prometeo liberato (di cui ci rimangono solo alcuni frammenti) e il Prometeo portatore del fuoco. Tradizionalmente si era convinti assertori della successione: I) Prometeo portatore del fuoco; II) Prometeo incatenato; III) Prometeo liberato, supponendo che nella prima fosse trattato il furto del fuoco da parte del Titano. Oggi, però, più comunemente accettata è l'ipotesi secondo cui Prometeo portatore del fuoco sarebbe l'ultimo dramma in quanto rappresenterebbe non il motivo del furto, ma quello finale del dono legittimo, con il consenso dello stesso Zeus. Una cosa è comunque certa: Prometeo, dopo essere stato "incatenato", veniva "liberato". A mio avviso l'argomentazione risolutiva sembra essere quella di CARLO DEL GRANDE (Hybris, cit. p. 101): "In detta trilogia, Prometeo non veniva liberato se non quando aveva compreso l'eccellenza del pensiero di Zeus e la dirittura della sua giustizia. Chiudere il mito a questo punto sarebbe stato sciuparne la significazione più intensa. Se si fosse trattato di un semplice eroe, giunti allo scioglimento della hybris, la vicenda si sarebbe esaurita. Ma si trattava di un dio condannato per un'azione benefica verso l'umanità, benefica almeno nel fine, anche se fatta contro la volontà di Zeus. Poiché Prometeo veniva liberato soltanto dopo il palese riconoscimento della colpa, rimaneva da salvare Zeus e la sua giustizia. Di qui la necessità di un dramma che seguisse il LuÒmenoV, e cioè il PurfÒroV".
(85) (84) W. JAEGER, Paideia, I, cit. p. 459.
(86) (85) "Egli nel suo continuo rancore, con inflessibile decisione del pensiero, intende domare la stirpe di Urano…" (vv. 162-165); "in modo così triste Zeus esercita il potere con leggi proprie, manifestando sugli dei di un tempo un dispotismo superbo" (vv. 402-405). Sono le meste considerazioni delle Oceanine, che nel commiserare Prometeo piangono la fine di un'epoca, la preolimpica, preellenica dal punto di vista storico. "Il tema è il medesimo che ricorrerà nelle Eumenidi e, come nell'Orestea, anche qui sarà la fine della trilogia a ricomporre una pace fondata sull'accettazione della nuova sovranità da parte degli antichi dei che avranno anche loro un posto" (G. e M. MORANI, Tragedie e frammenti di Eschilo, UTET, cit. p. 349, nota 1).
(87) (86) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 428.
(88) (87) Questo pensiero ritengo che si possa riallacciare all'accorata riflessione di Dario: "Quando uno si affretta egli stesso, anche il dio coopera (Pers. v. 472).
(89) (88) M. DEL GRANDE, Tragƒd¤a, cit. pp. 72-73.
(90) (89) "Il Coro appartiene alla più antica stirpe divina, la stirpe dei vinti; perciò il suo giudizio nei confronti del nuovo assetto cosmico e del potere di Zeus è simile a quello di Prometeo. Tuttavia avverrà in esso una progressiva maturazione che, nulla togliendo alla simpatia verso Prometeo, lo porterà a biasimarne l'atteggiamento" (G. e M. MORANI, Tragedie e frammenti di Eschilo, cit. p. 333, nota 2)
(91) (90) J. DE ROMILLY, La tragedia greca, cit. p. 57.
(92) (91) La posizione di Prometeo di fronte a Zeus nell' "Incatenato" è parallela a quella, come vedremo nelle Eumenidi, delle Erinni di fronte ad Apollo prima che Atena le convinca e le plachi. Nel Prometeo è detto che i nuovi dei imperano inflessibilmente con leggi proprie, mentre quelli uranidi sono stati messi da parte (vv. 149-152). Nelle Eumenidi le Erinni accusano Apollo di umiliare le divinità antiche (v. 150) e di volere con " gli dei più giovani tutto dominare, al di là di giustizia" (vv. 162-163), calpestando le antiche leggi (vv. 778-779). Nel Prometeo spesso si ritorna sul concetto dell'assoluta signoria di Zeus, cui tutti gli dei devono sottostare; nelle Eumenidi Apollo invita le Erinni "a paventare i responsi suoi e di Zeus e a non renderli privi di frutto" (vv. 713-714): ai suoi oracoli che muovono da Zeus non è possibile opporsi senza contrastare nel contempo il dio supremo.
(93) (92) Per il contrasto tra l'antica religione minoico-ctonia e quella aria, vedi supra, p. 72
(94) (93) A. PERRETTI, in "Maia", IV, 1951, p. 22.
(95) (94) A. BONNARD, La tragedia greca, cit. p. 159.
(96) (95) G. QUADRI, La tragedia greca e l'estetica della giustizia, cit. p. 39.
(97) (96) A. BONNARD, La civiltà greca, trad. di E. Spagnoli, Bompiani, Milano 1964, p. 159
(98) (97) "Persiste tremenda, pronta a risollevarsi, aggirantesi per la casa, subdola, memore, l'ira che vuole vendetta per i figli" (Ag. vv. 154-155).Eschilo non risale nel mito alle colpe di Pelope e Tantalo, ma a quella di Atreo, padre di Agamennone e Menelao, offeso dal fratello Tieste che aveva sedotto sua moglie e insidiato il suo trono e si era vendicato di lui uccidendone i figli e dandogli in pasto le carni durante un banchetto di "riconciliazione". Unico dei figli, sfuggito alla strage, era stato Egisto. Tieste, conosciuta l'orrenda realtà, aveva scagliato una terribile maledizione contro Atreo e i suoi discendenti. "Il manifestarsi inesorabile della legge di dike trova una significativa applicazione nell'ossessivo ripetersi di delitti fra consanguinei, che incatena la stirpe degli Atridi al cerchio apparentemente senza fine di colpa e di contaminazione" (R. SEVIERI, Eschilo, Coefore, Marsilio, Venezia 1995, p. 14)
(99) (98) Secondo la tradizione Agamennone sarebbe stato signore di Sparta insieme a Menelao. L'ambientazione ad Argo della vicenda mitica potrebbe essere legata ad eventi contemporanei. Quando nel 458 a.C. venne rappresentata l'Orestea, l'antagonismo di Atene e Sparta era in atto. Pochi anni prima era stata stipulata l'alleanza Atene-Argo (la tradizionale avversaria degli Spartani nel Peloponneso). Nella pacificata, non più tragica atmosfera del finale delle Eumenidi Oreste, dopo tanto soffrire redento dalle colpe ereditarie della stirpe e dalla maledizione del matricidio grazie ad Atena, pronto a tornare ad Argo sul trono paterno a lui spettante, promette con giuramento agli Ateniesi la perenne gratitudine e l'alleanza della sua città (Eu. vv. 762-777).
(100) (99) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 522.
(101) (100) Da come sono presentate le alternative da Agamennone si capisce che scelta migliore sarebbe l'orrendo sacrificio. Il futuro indicativo "se ammazzerò mia figlia" (e? t°knon da¤xw, v. 208) non corrisponde al debole congiuntivo dubitativo di "come potrei tradire le navi" (lipÒnauV g°nwmai, vv. 212-213).
(102) (101) C. DEL GRANDE, Hybris, cit. p. 106.
(103) (102) Ibid.
(104) (103) Quel genio vendicatore ha sacrificato un adulto Agamennone, figlio di Atreo, ai piccoli figli di Tieste (vv. 1501-1504).
(105) (104) M. UNTERSTEINER, Le origini della tragedia e del tragico, cit. p. 579.
(106) (105) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 82.
(107) (106) Nei Persiani non mancano tuttavia spunti in questa direzione v. supra. p. 124.
(108) (107) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit p. 84
(109) (108) M. C. NUSSBAUM, La fragilità del bene, cit. p. 110.
(110) (109) Ibid.
(111) (110) E' questa l'unica battuta di Pilade che ha il compito di ricordare autorevolmente all'amico fraterno il volere degli dei e di far comprendere agli spettatori che Oreste uccide non per cieco impulso omicida, ma per ubbidire ad Apollo.
(111) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 85.
(112) Apollo dichiara di essere venuto a difendere (xundikÆswn, v. 579), l'uomo supplice e ospite suo. Quella del xÊndikoV era una figura giuridica ben precisa: l'avvocato difensore o l'avvocato che veniva assunto dal popolo o da una tribù.
(113) Atena istituisce il tribunale dell'Areopago, un consiglio di giudici "intangibile da amore di denaro, venerabile, d'animo severo" (Eum. vv. 704-705). Il collegio, di tendenza oligarchica, era delegato al controllo delle cariche e della proponibilità delle leggi; tra le sue competenze la giurisdizione sui delitti di sangue. Proprio nel tempo in cui veniva rappresentata l'Orestea, il leader dei democratici, Efialte, gli aveva lasciato solo tale giurisdizione privandolo delle altre competenze. Un'eco degli attacchi contro l'Areopago e delle tensioni interne della polis potrebbe essere nel consiglio di Atena "di non portare rispetto per l'anarchia né per la tirannide" (Eum. vv. 697-698), "provando riverenza secondo giustizia per questo augusto tribunale" (Eum. v. 700).
(114) D. DEL CORNO, Eschilo, Agamennone-Coefore-Eumenidi, Mondatori, Milano 1995, p. XXVIII.
(115) G. QUADRI, I tragici greci e l'estetica della giustizia, cit. p. 109.
(116) N. BOSCO, Idea e concezioni della giustizia nelle civiltà occidentali, cit. p. 86.
(117) R. MONDOLFO, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, cit. p. 429

 

Register and Claim Bonus at williamhill.com